Η επικαιρότητα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας

Γεωργία Αποστολοπούλου

Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΕΣ ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

Ι. Ο πολιτισμός αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου. Αν θεωρήσουμε αυτή τη διαπίστωση με κατεύθυνση προς τον κόσμο των εμβίων, τότε ο πολιτισμός φαίνεται να υπηρετεί τον άνθρωπο ως έμβιο ον, το οποίο δεν μπορεί να επιβιώσει στη φύση. Αν όμως θεωρήσουμε αυτή τη διαπίστωση με κατεύθυνση προς τον κόσμο, τον οποίο δημιουργεί ο άνθρωπος, τότε ο πολιτισμός είναι το οντολογικό πλεόνασμα της ανθρώπινης ζωής, το οποίο υπερβαίνει το επίπεδο επιβίωσης. Στην πραγματικότητα όμως ο άνθρωπος δεν είναι πρώτα έμβιο ον και κατόπιν στρέφεται προς τον πολιτισμό, αλλά οι δραστηριότητες του και οι πράξεις του συνοδεύονται από σημασίες, δηλαδή ο άνθρωπος ενεργεί πάντοτε εντός του συμβολικού κόσμου. Και μάλιστα ο άνθρωπος ενεργεί σύμφωνα με μια θεμελιώδη εμπειρία νοήματος, η οποία αναφέρεται τόσο στον άνθρωπο όσο και στον κόσμο και αναδεικνύει τον άνθρωπο στο μοναδικό ον, στο οποίο συναντώνται η φύση και η ιστορία.

[…] Οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν την ύπαρξη του ανθρώπου κατ' εξοχήν προς την πολιτική κοινότητα και είχαν ευρύτερη θεώρηση της διαδικασίας, την οποία σήμερα χαρακτηρίζουμε ως «κοινωνικοποίηση του ανθρώπου», και γι' αυτό εκείνοι την ονόμαζαν «παιδεία».

[…] Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι αναγνώρισαν τον άνθρωπο ως το υποκείμενο του κόσμου και ως το υπεύθυνο ον, το οποίο έχει το χρέος της αυτογνωσίας και του «λόγον διδόναι» περί των πραγμάτων. Συγχρόνως όμως αναγνώρισαν ότι η φιλοσοφία εκφράζει το βαθύτερο αίτημα της ανθρώπινης ύπαρξης να ζει με το λόγο και από τον λόγο και να κατανοεί τον κόσμο και τα ανθρώπινα έργα ως στοιχεία ενός πρωταρχικού κοινού ορίζοντα νοήματος. Ιδιαίτερη επικαιρότητα έχει η πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους, η οποία εξετάζει τον άνθρωπο ως έλλογη μονάδα ζωής, ως «ζωον λόγον έχον» και συνδέει την πολιτική ιδιοσυστασία του ανθρώπου με τις εκφάνσεις της ζωής. […]

II. Ως προς την πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους θα ήθελα να υπογραμμίσω τρία σημαντικά στοιχεία: Το πρώτο είναι η ίδια η έκφραση «πολιτική ανθρωπολογία». Η έκφραση δεν ανήκει στον Αριστοτέλη, αλλά μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να δηλώσει τον ουσιαστικό χαρακτήρα, τον οποίο έχει η πολιτική για τον προσδιορισμό του ανθρώπου. Ο άνθρωπος είναι «φύσει πολιτικόν ζωον»¹ για τον Αριστοτέλη και μόνο μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής κοινότητας μπορεί να πραγματοποιήσει το δικό του σχέδιο ζωής και να αποκτήσει καταφατική σχέση προς τον κόσμο. Ακριβώς η ένταξη του πολιτικού στοιχείου στην ουσία και στην αυθεντικότητα του ανθρώπου είναι αντίθετη προς την κατασκευασιμότητα και την εργαλειοποίηση, καθόσον μάλιστα η πολιτική κοινωνία θεμελιώνεται στην κοινή μέριμνα των φίλων για τον αγα­θό βίο, για την «ευδαιμονία». Στην πολιτική κοινότητα πραγματοποιεί ο άνθρωπος την ανθρωπιά του και εξισορροπεί τις ατομικές επιδιώξεις με τη συνανθρώπινη αμοιβαία αναγνώριση και με την πολιτισμική δημιουργία. Συνεπώς η πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους διαφέρει από τη σύγχρονη μας φιλοσοφική ανθρωπολογία, η οποία ξεκινάει από τη δια­φοροποίηση του ανθρώπου ως συγκεκριμένου εμβίου όντος σύμφωνα με βιολογικά γνωρίσματα².

Το δεύτερο στοιχείο αναφέρεται στις επιστημολογικές προϋποθέσεις του ερωτήματος για τον άνθρωπο. Ο Αριστοτέλης δεν προσδίδει στην πρακτική φιλοσοφία την ισχυρή θεωρητική ορθολογικότητα, την οποία έχει η πρώτη φιλοσοφία. Άλλωστε η κριτική του Αριστοτέλους στη θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα έχει αποδεσμεύσει το πρακτικό από το μεταφυσικό αγαθό και επιτρέπει τη σχετική αυτονόμηση της πρακτικής φιλοσοφίας³. Ο Αριστοτέλης επιλέγει τη χαλαρή συνέχεια μεταξύ της μεταφυσικής και της πρακτικής φιλοσοφίας, οπότε και το πλαίσιο, εντός του οποίου εξετάζεται το ερώτημα για τον άνθρωπο, είναι απαλλαγμένο από την έντονη γνωσιοκρατική φόρτιση και αποκτάει πρακτική-προσανατολιστική σημασία. Συνεπώς στο ερώτημα για τα ανθρώπινα πράγματα μπορεί να δοθεί απάντηση χωρίς αυτό να μετατεθεί στη μεταφυσική.

Το τρίτο στοιχείο είναι ο πρωταρχικός συσχετισμός λόγου, είδους και ζωής, στον οποίο ανήκει και ο άνθρωπος. Ως έμβιο ον ο άνθρωπος, όπως και τα άλλα έμβια όντα που ζουν στη γη, ανήκει στη ζωντανή φύση. Επειδή όμως ο άνθρωπος έχει «νουν», συγγενεύει προς το θείο ον, του οποίου η ζωή είναι «νου ενέργεια»⁴. Ιδιαίτερη σημασία για τη θεώρηση του ερωτήματος για τον άνθρωπο έχει το γεγονός ότι η πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους, εφόσον εξετάζει τον άνθρωπο ως έλλογη μονάδα ζωής, διαθέτει και μια συνιστώσα «συμβιωτικής» θεώρησης των σχέσεων ανθρώπου και ζωντανής φύσης. Ωστόσο οι ρίζες αυτής της θεώρησης είναι οντολογικές και παραπέμπουν σε μια ενιαία τάξη νοήματος, από την οποία απουσιάζει ο διχασμός μεταξύ ανθρώπου και φύσης.

III. Υπό το πρίσμα αυτών των διαφοροποιήσεων θα εξετάσω ορισμένες σύγχρονες απόψεις για τον άνθρωπο σε συνάρτηση προς την επικαιρότητα της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Στη σύγχρονη φιλοσοφία διαπιστώνουμε ότι υπάρχει η τάση να αποφεύγεται ο όρος «άνθρωπος» με το επιχείρημα ότι αυτός ο όρος αποτελεί ένα από τα εμβλήματα της παραδοσιακής μεταφυσικής, η οποία είναι πλέον απαρχαιωμένη. Χαρακτηριστικές είναι οι απόψεις του Heidegger και του Foucault, οι οποίες, παρά τη διαφορετική προοπτική τους, οδηγούν στο ίδιο συμπέρασμα, δηλαδή στην αναίρεση του ερωτήματος για τον άνθρωπο.

Ο Heidegger υποστηρίζει ότι πρωταρχικό είναι το θεμελιώδες ερώτημα για το νόημα του είναι. Κατά τη γνώμη του οι αντιλήψεις που αποδίδουν την προτεραιότητα στο ερώτη­μα για την ουσία του ανθρώπου, συντηρούν τη λήθη του είναι, την οποία υπηρέτησε η μεταφυσική για πολλούς αιώνες⁵. Ο Heidegger δεν εξετάζει τον άνθρωπο ως έλλογη μονάδα ζωής, αλλά αρνείται αυτή την προοπτική και αντί για τον άνθρωπο δίνει έμφαση στο ενθάδε είναι, για να δηλώσει ότι αυτό υπάρχει πάντα με κάποια κατανόηση του είναι, η οποία του διανοίγεται από το είναι.

Ο Foucault ξεκινάει από μιαν αντιμεταφυσική και αντιανθρωπιστική θέση και καταλήγει σε ένα ριζοσπαστικό κατασκευαστισμό του εαυτού, αντλώντας τα επιχειρήματα του από το ερώτημα «Τι δεν είναι ο άνθρωπος;». Όπως υποστηρίζει ο Foucault, η κατάργηση του ανθρώπου τόσο ως ουσίας όσο και ως έτοιμου υποκειμένου αποτελεί την προϋπόθεση για την αφύπνιση του στοχασμού από τον ανθρωπολογικό λήθαργο και για την ανάδειξη μιας πειραματικής ηθικής με θέμα την ελεύθερη κατασκευή του εαυτού⁶.

Οπωσδήποτε είναι δικαιολογημένη η κριτική του Heidegger απέναντι στις απόψεις, οι οποίες προσδίδουν ριζικό και θεμελιώδη χαρακτήρα στο ερώτημα για τον άνθρωπο. Ωστόσο το ζήτημα παραμένει, αν πράγματι η διερεύνηση του ερωτήματος για τον άνθρωπο είναι περιττή για τη φιλοσοφία. Το δεύτερο σημείο ισχύει ως διαφοροποιημένο κριτικό σχόλιο και απέναντι στην άποψη του Foucault, δηλαδή το ζήτημα είναι αν πράγματι η ελευθερία ταυτίζεται με την παραίτηση από κάθε θετική απάντηση στο ερώτημα για τον άνθρωπο.

Διαφορετικές είναι οι θέσεις των κυριοτέρων εκπροσώ­πων της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Ο Scheler, o Plessner και ο Gehlert προσδίδουν θεμελιώδη χαρακτήρα τόσο στο ερώτημα για τον άνθρωπο όσο και στην ίδια τη φιλοσοφική ανθρωπολογία. Από διαφορετική σκοπιά ο καθένας αναλαμβάνει να επεξεργαστεί τα δεδομένα της βιολογίας για να προσφέρει μια νέα φιλοσοφική κατανόηση του ανθρώπου ως έμβιου όντος. Η φιλοσοφική ανθρωπολογία τοποθετεί το ερώτημα για τον άνθρωπο μεταξύ επιστήμης και μεταφυσικής και επιδιώκει να αποφύγει τόσο τη μεταφυσική μετάθεση όσο και την επιστημονική παρανόηση του προβλήματος. Οι λύσεις όμως είναι διαφορετικές. Ο Scheler χρειάζεται τη μεταφυσική για να καταδείξει ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο το «αδιέξοδο της φύσης»- όπως προκύπτει από την επιστημονική έρευνα -αλλά ότι ο άνθρωπος είναι συνάμα και η διέξοδος προς την ελευθερία⁷. Αντιθέτως ο Gehlen υποστηρίζει ότι η πνευματική δραστηριότητα του ανθρώπου, δηλαδή ο πολιτισμός, δεν έχει μεταφυσικό αλλά λειτουργικό νόημα, επειδή υπηρετεί την επιβίωση του ανθρώπου ως όντος με ελλιπή ενστικτώδη προγραμματισμό⁸. Ο Plessner παρακάμπτει το δίλημμα και δέχεται ότι ο άνθρωπος ως ον με «εκκεντρική τοπικότητα»⁹ διατηρεί την ελευθερία να προσδίδει ο ίδιος το μεταφυσικό νόημα στην ύπαρξη του.

Χωρίς αμφιβολία οι τρεις θεμελιωτές της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας προσπάθησαν να αποκαταστήσουν μια ενιαία αντίληψη για τον άνθρωπο πέρα από την κρίση της μεταφυσικής και πέρα από την εξειδίκευση των επιστημών¹⁰. Παρά την κριτική στη μεταφυσική η φιλοσοφική ανθρωπολογία θέλησε να αναδείξει τη σταθερή ουσία του ανθρώπου, στην οποία ενέταξε τα βιολογικά δεδομένα, τη γλώσσα, τον πολιτισμό, την ελευθερία και το συνανθρώπινον. Όσο και αν η νεότερη φιλοσοφία ασκεί κριτική στη μεταφυσική της ουσίας, η φιλοσοφική ανθρωπολογία θέτει εμμέσως το ερώτημα αν πράγματι θέλουμε να παραιτηθούμε από την αποδοχή ορισμένων προσδιοριστικών γνωρισμάτων του ανθρώπου.

Αν και υπάρχουν ανοιχτά ερωτήματα ως προς τις επιστημολογικές απαιτήσεις της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, πάντως το γενικό αίτημα της για τη διαμόρφωση μιας αντίληψης για τα κύρια γνωρίσματα του ανθρώπου διατηρεί και σήμερα την επικαιρότητα του. Πράγματι αν παραιτηθούμε από την αντίληψη για κάποια κύρια γνωρίσματα του ανθρώπου, από την αντίληψη ότι ο άνθρωπος διαθέτει ορισμένα αναπαλλοτρίωτα αξιολογικά στοιχεία, το τίμημα δεν θα μας είναι αδιάφορο.

IV. Οπωσδήποτε η φιλοσοφική ανθρωπολογία διαθέτει μιαν αριστοτελίζουσα συνιστώσα, εφόσον δίνει έμφαση στον άνθρωπο ως έμβιο ον. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και η φιλοσοφική ανθρωπολογία προϋποθέτουν τη σταθερότητα της φύσης. Η φύση θεωρείται ως το σταθερό δεδομένο, από το οποίο διαφοροποιείται ο άνθρωπος. Μάλιστα η προσπάθεια του Plessner να αποκαταστήσει τη φυσική θεώρηση του κόσμου προσεγγίζει τη συμβιωτική θεώρηση του Αριστοτέλους για τη συνύπαρξη των έμβιων όντων. Αλλά η σημερινή κατά­σταση επιβάλλει την επανεξέταση της δυνατότητας της πολιτικής ανθρωπολογίας και θα προγράφει στην πολιτική και το έργο της ρύθμισης της συμβιωτικής σχέσης ανθρώπου και φύσης.

Όταν βεβαίως οι θεμελιωτές της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας διαμόρφωσαν τις θεωρίες τους, δεν υπήρχε η διαταραγμένη σχέση ανθρώπου και φύσης στο βαθμό που υπάρχει σήμερα. Απέναντι στη φιλοσοφική ανθρωπολογία μπορεί να διατυπωθεί το επιχείρημα ότι αυτή περιλαμβάνει μια θετική εκ των προτέρων απόφαση υπέρ της φύσης, ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει «έξοδος από την ιστορία», δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από την ιστορία και να καταφύγουμε στη φύση. Είναι αλήθεια ότι η φιλοσοφική ανθρωπολογία δεν εξετάζει το πρόβλημα της ιστορικότητας. Όπως όμως διαμορφώνεται η ιστορική πραγματικότητα, προσλαμβάνει τα χαρακτηριστικά της φυγής του ανθρώπου από την αναπόφευκτη και πρωταρχική συνάφειά του προς τη φύση. Οι ανθρώπινες δραστηριότητες περιορίζουν την εμφανιζόμενη φύση, τον ζωντανό κόσμο των φυτών και των ζώων, τον κόσμο των φυσικών στοιχείων του αέρα, της γης, του νερού. Ήδη έχει αρχίσει να γίνεται φανερό ότι οι άνθρωποι θα αρχίσουν να διεκδικούν αυτά ακριβώς τα στοιχεία για να επιβιώσουν.

Αν η ανθρώπινη δραστηριότητα μεταβάλλει συνεχώς τον κόσμο από ενότητα φύσης και ιστορίας σε ιστορία που διευρύνεται συνεχώς εις βάρος της φύσης, τότε για τη φιλοσοφία ανακύπτει το έργο της επανεξέτασης των έργων του ανθρώπου υπό το πρίσμα του ερωτήματος για το νόημα της ανθρώπινης ζωής επάνω στη γη.

Στην εποχή της συνάντησης των πολιτισμών η μαθητεία στην πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους μπορεί να προσφέρει την προοπτική για έναν άλλο προσδιορισμό της πολιτικής και για μια νέα θεώρηση του ερωτήματος για τον άνθρωπο.

Ο πλουραλισμός των πολιτισμών και των κοσμοεικόνων δεν μας εμποδίζει να εργασθούμε για μια φιλοσοφική ανθρωπολογία με στόχο τον πρακτικό προσανατολισμό του σύγχρονου ανθρώπου. Και μάλιστα η διαμόρφωση μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, η οποία θα έχει ως θέμα τον άνθρωπο ως έμβιο ον που αποκτάει την εμπειρία του στη φύση και στην ιστορία, θα αποτελεί το κριτήριο ότι η φιλοσοφία παραμένει φιλοσοφία, δηλαδή ανθρώπινη και φιλάνθρωπη φιλοσοφία, φιλοσοφία ως αγώνισμα φιλίας για την ύπαρξη του ανθρώπου επάνω στη γη κατά το μέτρο της αξίας του και κατά το μέτρο των ορίων του.