Κυριακή, 11 Μαΐου 2008

Αποτίμηση Workshop

Εκτιμήσεις- Συμπεράσματα
Αν και το εργαστήριο πραγματοποιήθηκε μια ώρα πριν την προγραμ- ματισμένη, λόγω μη πραγματοποίησης του προηγουμένου εργαστηρίου, η συμμετοχή των συναδέλφων υπήρξε εντυπωσιακή (21 αρχικά και 14 ως το τέλος) και ξεπέρασε τις προσδοκίες μας, γεγονός που αποδεικνύει περίτρανα ότι οι συνάδελφοι έχουν ανάγκη από πρακτική εφαρμογή και ουσιαστική εμπλοκή στις διδακτικές πρακτικές πέρα από τις θεωρητικές προσεγγίσεις και τα εισηγητικά σχήματα.
Εντυπωσιακή, επίσης, υπήρξε και η συμμετοχή των συναδέλφων στην πραγματοποίηση του εργαστηρίου. Κάπως δειλά (όπως είναι φυσικό) στην αρχή, αλλά πολύ ενεργά στη συνέχεια με την υψηλού επιπέδου κατάρτισή τους αλλά και τη διδακτική τους εμπειρία, οι συνάδελφοι βοήθησαν αποτελεσματικά στην πετυχημένη πραγματοποίηση του εργαστηρίου. Ακούστηκαν πολλές και τεκμηριωμένες απόψεις, διατυπώθηκαν θέσεις και ερωτήματα καθώς και ενστάσεις, στοιχεία που τελικά συνθέτουν την εικόνα του ουσιαστικού και γόνιμου διαλόγου, απαραίτητου σε κάθε φιλοσοφική διερεύνηση.
Εκτός αυτού οι συνάδελφοι εργάστηκαν ομαδικά (χωρισμένοι σε 4 ομάδες) με βάση τα φύλλα εργασίας και παρήγαγαν άφθονο πολυτροπικό υλικό (δεδομένου ότι η "πολυτροπικότητα" και ο "εννοιολογικός χάρτης " αποτέλεσαν τη βάση της διδακτικής μας πρότασης). Παρήχθησαν εμπλουτισμένα αρχεία power point, έγιναν έξυπνες και ζωντανές παρουσιάσεις στις οποίες συμμετείχαν όλα σχεδόν τα μέλη της ομάδας, προκλήθηκε γόνιμος διάλογος και δημιουργική αντιλογία.
Σίγουρα υπήρξε κάποιο πρόβλημα με τη διαχείριση του χρόνου που ήταν υπερβολικά λίγος για την πραγματοποίηση του συγκεκριμένου workshop και κάποια ενδεχομένως ζητήματα να μην προλάβαμε να τα θίξουμε στο βαθμό που θα επιθυμούσαμε ή είχαμε προγραμματίσει. Εμείς, από την πλευρά μας, είχαμε ζητήσει το εργαστήριο να είναι τρίωρο, αλλά αυτό δεν κατέστη εφικτό.
Εμείς, πέρα από την αυτοαξιολόγηση και ανατροφοδότητσή μας, αποκομίσαμε μια μοναδική διδακτική εμπειρία και για το λόγο αυτό ευχαριστούμε από βάθους καρδιάς όλους όσους συμμετείχαν στη διοργάνωση του συνεδρίου και κυρίως τους συναδέλφους-σσες που μας τίμησαν με την παρουσία τους και μοιράστηκαν μαζί μας την αγωνία τους για ένα καλύτερο και σύγχρονο σχολείο.

Ευχαριστούμε

  1. Όλους του συμμετέχοντες για τη ενεργό-δημιουργική παρουσία και κριτική τους.
  2. Το 1ο Πανελλήνιο Εκπαιδευτικό Συνέδριο Ημαθίας, «Ψηφιακό υλικό για την υποστήριξη του παιδαγωγικού έργου των εκπαιδευτικών Α/θμιας & Β/θμιας Εκπαίδευσης» (Νάουσα 9-11/5/2008) για την ευκαιρία που μας πρόσφερε να δοκιμάσουμε έμπρακτα τη διδακτική μας πρόταση.
  3. Τους πανεπιστημιακούς καθηγητές κ. Στέλιο Βιρβιδάκη (και συντάκτη του σχολικού βιβλίου) και Φιλήμονα Παιονίδη.
  4. Τους εκπαιδευτικούς-ερευνητές κ. Τριανταφυλλιά Γιάννου και Σωτήρη Τσέλικα.
  5. Όλους μας τους δασκάλους και ειδικότερα τον κ. Δημήτρη Κουτσογιάννη.

εικόνες







Σάββατο, 10 Μαΐου 2008

εικόνα3

εικόνα2

εικόνα1




Πελεγρίνης Θεοδόσης, Από τον Πολιτισμό στην Πείνα

Η ιδέα της προόδου, εν προκειμένω, είναι, πρώτα από όλα, αυθαίρετη, μια και δεν είναι σπάνιο το φαινόμενο φιλόσοφοι και επιστήμονες να διατυπώνουν απόψεις και καλλιτέχνες να προσφέρουν δημιουργίες, οι οποίες προηγούνται της εποχής των. Για παράδειγμα, βάσει της θεωρίας του Κοντ, σύμφωνα με την οποία η πνευματική πρόοδος των ανθρώπων διήλθε από τρία ιεραρχικά διατεταγμένα στάδια, δεν θα μπορούσε, ασφαλώς, να δικαιολογηθεί η διατύπωση πριν από τον Μεσαίωνα πλήθους επιστημονικών αντιλήψεων, τις οποίες εισηγήθηκαν οι ερευνητές βασιζόμενοι στο πείραμα και την λογική, επειδή, κατά την εν λόγω θεωρία, στο θεολογικό στάδιο, το οποίο φθάνει ως το τέλος των Μέσων Χρόνων, τα πράγματα ερμηνεύονταν αποκλειστικώς ως προϊόντα της δράσης υπερφυσικών όντων. Πέρα από την αναντιστοιχία της προς την πραγματική πορεία της ιστορίας η ιδέα της προόδου μπορεί να αποβεί και επικίνδυνη. Και τούτο, γιατί, αν πράγματι η ιστορία νοηματοδοτείται από έναν τελικό στόχο, στον οποίο οδηγείται κατ' ανάγκην, τότε όλες οι θεωρίες και τα δημιουργήματα που δεν εναρμονίζονται προς τον τελικό στόχο της ιστορίας θα πρέπει να εξοβελιστούν, καθόσον αποκλίνουν από τον τελικό αυτόν στόχο ή τον υπονομεύουν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, κάθε άνθρωπος -είτε επιστήμων είτε φιλόσοφος είτε καλλιτέχνης κ.ο.κ. -, ο οποίος θα επιχειρούσε να διατυπώσει μια άποψη ή να δημιουργήσει ένα έργο που δεν συνάδει προς τον τελικό στόχο της ιστορίας, θα έπρεπε -λογοκρινόμενος, λοιδορούμενος, διαβαλλόμενος, διωκόμενος, φυλακισμένος κ.ά.τ.- να υποχρεωθεί στην σιωπή και στην απραξία. Κι όλα αυτά, για έναν σκοπό, ο οποίος, επειδή ανάγεται στο -απώτερο, μάλιστα- μέλλον, δεν μπορεί να είναι αξιόπιστος. Εδώ ακόμη και για την κατάσταση του αυριανού καιρού, παρά την ύπαρξη των εξελιγμένων οργάνων πρόβλεψης, μπορούν να υπάρχουν αμφιβολίες. Όχι για κάτι το οποίο τοποθετείται απροσδιόριστα κάπου στο τέλος της ιστορίας. Επειδή, ακριβώς, ο τελικός σκοπός, στον οποίο, σύμφωνα με την ιδέα της προόδου, κατατείνει η ιστορία, δεν αποτελεί προϊόν τεκμηριωμένης έρευνας, παρέχεται η δυνατότητα σε κάθε άνθρωπο ή όμιλο ανθρώπων που διαθέτει ισχύ να επιβάλλει στο περιβάλλον του ή στην κοινωνία του ή, ακόμη, και σε ολόκληρη την ανθρωπότητα την ιδεολογία εκείνη που εξυπηρετεί το δικό του συμφέρον. Εν τοιαύτη περιπτώσει, αν, ως εκ της αυθαιρεσίας της και της επικινδυνότητας της, απορριφθεί η ιδέα της προόδου, τότε η άποψη ότι οι διάφορες εκφάνσεις του πολιτισμού -η επιστήμη, η τέχνη, η φιλοσοφία, το δίκαιο κ.ά.- μπορούν προοδευτικά, μέσα από διάφορα στάδια ανάπτυξης, να εξευγενίσουν το ανθρώπινο γένος κατά την ιστορική διαδρομή του οδηγώντας το, τελικά, στον υπέρτατο βαθμό ευημερίας του, είναι άτοπη - όπως, εξίσου, άτοπη, βέβαια, είναι και κάθε αντίθετη εκδοχή στο πλαίσιο της οποίας το ανθρώπινο γένος θα κατορθώσει να φθάσει στην ύψιστη κατάσταση ευδαιμονίας του επιστρέφοντας στην φύση και αφού, εν τω μεταξύ, θα έχει απεμπολήσει τον πολιτισμό συλλήβδην.

Το γεγονός, ωστόσο, ότι οι άνθρωποι δεν κατευθύνονται προς ένα έσχατο, εξιδανικευμένο τέλος δεν σημαίνει ότι κατά την ιστορική διαδρομή τους παραμένουν αμετάβλητοι ως προς τις πνευματικές επιδόσεις των και ότι κατά την πάροδο του χρόνου δεν σημειώνουν πρόοδο στις τελευταίες αυτές. Απλώς, η ιδέα της προόδου του ανθρώπου, εν προκειμένω, θα πρέπει να εκληφθεί κατά τρόπον όχι αθροιστικό, αλλά διορθωτικό. Η διατύπωση μιας επιστημονικής θεωρίας, ορισμένως, είναι ανώτερη από την διατύπωση της επιστημονικής αυτής θεωρίας κατά το παρελθόν όχι γιατί προσθέτει στην τελευταία αυτή νέες πληροφορίες και γνώσει αλλά επειδή στην θεωρία υπό την νέα διατύπωση της έχουν διορθωθεί λάθη και έχουν συμπληρωθεί παραλείψεις κ έχουν καλυφθεί κενά που υπήρχαν στην παλαιότερη μορφή της. Για παράδειγμα, η θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν είναι ανώτερη από την αντίστοιχη θεωρία του Νεύτωνα, επειδή ακριβώς διορθώνει την τελευταία αυτή. Το ίδιο μπορεί να υποστηριχθεί και για τα έργα τέχνης· η μορφή τη δωδεκάτονης μουσικής, λόγου χάριν, είναι ανώτερη από τη παραδοσιακή αρμονία, γιατί επιτρέπει στον καλλιτέχνη να εκφράσει πράγματα που η τελευταία αυτή λόγω ελλείψεών της δεν του παρείχε την δυνατότητα να κάνει.

Πέρα, βέβαια, από το αν, και κατά πόσο, συνέβαλε, και συμβάλλει, ο πολιτισμός στην πρόοδο των ανθρώπων, υπάρχουν ασφαλώς, και άλλα προβλήματα σχετικά με την έννοιά του, όπως, για παράδειγμα, είναι ο προσδιορισμός των συντελεστών της δημιουργίας ενός πολιτισμού, το αν, ορισμένως, είναι το φυσικό περιβάλλον ή η φυλή όπου ανήκει ένας λαός, ο ιδιαίτερος χαρακτήρας ενός λαού, οι συνθήκες και οι περιστάσεις υπό τις οποίες καλείται να δράσει ένα έθνος. Το πώς και το γιατί δημιουργείται ένας πολιτισμός, το αν, δηλαδή, είναι η φυλή, το φυσικό περιβάλλον ή κάποιος άλλος παράγων που συντελεί στην όρθωση ενός πολιτισμού, είναι χωρίς αμφιβολία ένα ξεχωριστής σημασίας ζήτημα, το οποίον, παρ' όλα αυτά, δεν παύει να είναι θεωρητικού χαρακτήρα, ένα πρόβλημα του οποίου η απάντηση θα ικανοποιήσει την περιέργειά μας για τον τρόπο δημιουργίας του πολιτισμού. Το «προς τι», όμως, ένας πολιτισμός, στην ανάλυση του οποίου περιεστράφη το παρόν κεφάλαιο, το αν πράγματι, ορισμένως, ο πολιτισμός εν γένει αποτελεί ένα όχημα του ανθρώπου για να τον μεταφέρει σε έναν καλύτερο κόσμο ή, απεναντίας, συνιστά ένα μέσο καταστροφής του ανθρώπου, είναι, επιπροσθέτως, ένα ζήτημα που αφορά στην ίδια την μοίρα του γένους των ανθρώπων. (σσ.26-29)

Kymlicka Will, Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας

Η πολιτική πρακτική της πολυπολιτισμικότητας

Όπως ο κοινοτισμός και ο πολιτειακός ρεπουμπλικανισμός, έτσι και η πολυπολιτισμικότητα έχει την όψη του Ιανού: έχει μία πλευρά που κοιτάζει εμπρός ή μία προοδευτική πλευρά, και μία οπισθοδρομική ή συντηρητική πλευρά. Την ιδέα της πο­λυπολιτισμικότητας την έχουν επικαλεστεί κατά καιρούς οι συντηρητικοί. Αυτοί φοβούνται ότι ο φιλελευθερισμός και η ατομική αυτονομία διαβρώνουν τα παραδοσιακά έθιμα και τις πρακτικές πυκνών πολιτισμικών κοινοτήτων και υποσκάπτουν την ικανότητα τους να επιδιώκουν μία κοινοτιστική πολιτική του κοινού αγαθού. Αυτού του είδους την πολυπολιτισμική ρητορική επικαλούνται οι παραδοσιοκρατικές ελίτ για να εμποδίσουν την αλλαγή στο εσωτερικό της ομάδας, να περιορίσουν την έκθεση στον ευρύτερο κόσμο και να υπεραμυνθούν κάποιας υποστασιοποιημένης ιδέας του «αυθεντικού» τους πολιτισμού ή παράδοσης. Σε μεγάλο βαθμό δεν είναι παρά ένας παλιομοδίτικος πολιτισμικός συντηρητισμός, ενδεδυμένος τη νέα γλώσσα της πολυπολιτισμικότητας, που εκδηλώνει τον γνώριμο συντηρητικό φόβο απέναντι στην ανοικτή κοινωνία, την κινητικότητα, την ποικιλομορφία και την αυτονομία του εκσυγχρονισμού και της παγκοσμιοποίησης. Είναι «πολυπολιτισμικός», με την έννοια ότι αποδέχεται πως υπάρχει μία ποικιλία ομάδων στο εσωτερικό της ευρύτερης κοινωνίας, αλλά απορρίπτει οποιαδήποτε έννοια ύπαρξης πολυσχιδών τύπων έκφρασης ή εναντίωσης στο εσωτερικό κάθε ομάδας.

Όμως αυτή δεν είναι η μόνη, ούτε και η πλέον συνήθης, μορφή πολυπολιτισμικής πολιτικής στη Δύση. Την πολυπολιτισμικότητα έχουν επικαλεστεί συχνότερα προοδευτικές δυνάμεις, οι οποίες ενστερνίζονται φιλελεύθερες αξίες και οι οποίες επιθυμούν να καταπολεμήσουν τις πρακτικές αποκλεισμού και στιγματισμού που εμποδίζουν τα μέλη των μειονοτικών ομάδων να απολαμβάνουν πλήρως τα φιλελεύθερα δικαιώματα τους και τα ακριβοδίκαια μερίδια τους στους πόρους. Αυτής της μορφής την πολυπολιτισμική ρητορική επικαλούνται οι περιθωριοποιημένες ομάδες, προκειμένου να αμφισβητήσουν τις παραδοσιακές ιεραρχίες κύρους και την προνομιακή θέση που απολαμβάνει στην κοινωνία ένα συγκεκριμένο φύλο, θρησκεία, χρώμα δέρματος, τρόπος ζωής ή σεξουαλικός προσανατολισμός. Η πολυπολιτισμικότητα, θεωρούμενη μέσα από αυτό το πρίσμα, εναντιώνεται στον πολιτισμικό συντηρητισμό, αντανακλά και αγκαλιάζει την ανοιχτή κοινωνία, τον πλουραλισμό και την αυτονομία που συνεπάγονται ο εκσυγχρονισμός και η παγκοσμιοποίηση.

Η πολυπολιτισμικότητα παίρνει αυτές τις αποκλίνουσες πολιτικές μορφές, επειδή ο εκσυγχρονισμός αποτελεί πρόκληση όχι μόνο για τις κυρίαρχες τάσεις της κοι­νωνίας, αλλά και για τις μειονοτικές ομάδες επίσης. Την πολυπολιτισμικότητα μπο­ρούν να την επικαλεστούν οι μειονοτικές ομάδες, προκειμένου να επιτεθούν στον κομφορμισμό και τον συντηρητισμό της ευρύτερης κοινωνίας και να την πιέσουν να δεχτεί τις νέες πραγματικότητες της ανοικτής κοινωνίας και του πλουραλισμού. Όμως μερικά μέλη των ίδιων των μειονοτικών ομάδων φοβούνται αυτή τη νέα, ανοικτή κοινωνία και επικαλούνται την πολυπολιτισμικότητα ακριβώς για να νομιμοποιήσουν την καταστολή της ελευθερίας και τις αλλαγές που επιφέρει. Ως αποτέλεσμα, μερικές φορές επικαλούνται την πολυπολιτισμικότητα οι φιλελεύθεροι απέναντι σε μία μυωπική και κομφορμιστική αντίληψη περί εθνικού πολιτισμού, και μερικές φορές την επικαλούνται οι συντηρητικοί, προκειμένου να υπεραμυνθούν μιας μυωπικής και κομφορμιστικής αντίληψης ενός μειονοτικού πολιτισμού.

Όπως και με τον κοινοτισμό και τον πολιτειακό ρεπουμπλικανισμό, οι πολιτικές επιπτώσεις της πολυπολιτισμικότητας εξαρτώνται εν μέρει από το κατά πόσο οι άνθρωποι που την επικαλούνται αποδέχονται τη φιλελεύθερη προκείμενη τής αναθεωρησιμότητας και του πλουραλιστικού χαρακτήρα των σκοπών μας. Εφόσον το κάνουν, είναι πιθανό να δούμε μία φιλελεύθερη μορφή πολυπολιτισμικότητας, η οποία επιδιώκει να αμφισβητήσει τις ανισότητες κύρους, αλλά να διατηρήσει την ατομική ελευθερία. Αν όχι, τότε είναι πιθανό να δούμε μία συντηρητική μορφή πολυπολιτισμικότητας, η οποία επιδιώκει να αντικαταστήσει τις φιλελεύθερες αρχές με μία κοινοτιστική πολιτική του κοινού αγαθού, τουλάχιστον στο-τοπικό επίπεδο ή στο επίπεδο της ομάδας.

Από αυτήν την άποψη, η πολυπολιτισμικότητα παρουσιάζει τις ίδιες πολιτικές αμφισημίες με τον εθνικισμό, στον οποίο αποτελεί απάντηση. Όπως μπορούν κάποιοι να επικαλεστούν τον εθνικισμό για να κατασκευάσουν είτε μία πυκνή και αποκλειστική (exclusive) συντηρητική μορφή εθνικής ταυτότητας, είτε μία ισχνή και μη αποκλειστική (inclusive) φιλελεύθερη μορφή, έτσι επίσης και οι πολυπολιτισμικές απαντήσεις στην εθνική οικοδόμηση μπορούν να λάβουν είτε φιλελεύθερη είτε συντηρητική μορφή. Πράγματι, αυτές οι δύο δυναμικές πιθανώς σχετίζονται. Οι φιλελεύθερες μορφές εθνικής οικοδόμησης τείνουν να παράγουν πολυπολιτισμικές απαντήσεις, ενώ οι συντηρητικές μορφές εθνικής οικοδόμησης παράγουν συντηρητικές. Και εδώ πάλι, μπορούμε να κατανοήσουμε την πολιτική της πολυπολιτισμικότητας μόνο βλέποντας την σε σχέση με την πολιτική της εθνικής οικοδόμησης.

(σσ. 497-499)

Φιλήμων Παιονίδης, Υπέρ του δέοντος

Οι νέες μέθοδοι μελέτης και κατανόησης των άλλων πολιτισμών που αναπτύχθηκαν έδειξαν ότι οι «άγριοι» του 19ου αιώνα ζουν σε περίπλοκα οργανωμένες κοινωνίες, ακλουθούν αυστηρούς κανόνες και διαθέτουν ποικιλία συμβολικών και επικοινωνιακών συστημάτων προκειμένου να ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις και τις προκλήσεις του περιβάλλοντος τους. Αυτό οδήγησε σε μια ουδέτερη αντίληψη για τον πολιτισμό, που βλέπει σε αυτή την έννοια απλώς την οργανωμένη συλλογική προσπάθεια του ανθρώπινου γένους να επιβιώσει. Το δεύτερο δεδομένο είναι ότι η πίστη στην ανωτερότητα του δυτικού πολιτισμού ως μοναδικού παράγοντα διαρκούς βελτίωσης της ανθρωπότητας είχε ανεπανόρθωτα κλονιστεί. Μετά από δύο παγκόσμιους πολέμους που προκάλεσαν τα μεγάλα δυτικά έθνη, μετά το Άουσβιτς, την ατομική βόμβα, τους ολοκληρωτισμούς, την απομυθοποίηση της αποικιοκρατίας, την καταστροφή του περιβάλλοντος και την οικονομική υποδούλωση του Τρίτου Κόσμου, η αγιοποίηση της Δύσης δεν ήταν εφικτή, τουλάχιστον με τους όρους των φιλελευθέρων του 19ου αιώνα.

Θα περιοριστώ σε μια εκδοχή του σύγχρονου φιλελευθερισμού, τον εξισωτικό (egalitarian), που σε αντίθεση με τον κλασικό φιλελευθερισμό αναγνωρίζει την αναγκαιότητα άσκησης πολιτικής υπέρ αυτών που βρίσκονται σε δυσχερή θέση, καθώς και το δικαίωμα καθενός σε ένα minimum ουσιαστικών δυνατοτήτων για την πραγμάτωση της αντίληψης του περί αγαθού. Τι είδους απάντηση θα μπορούσε να δώσει στο αρχικό ερώτημα ένας εξισωτικής φιλελεύθερος;

Μια πρώτη απόκριση θα μπορούσε να είναι ότι κάθε πολιτισμός έχει εγγενή αξία, και γι' αυτό δικαιούται το σεβασμό μας. […]

Μια δεύτερη απάντηση θα προέβαλε το επιχείρημα ότι επειδή κάθε πολιτισμός έχει τις δικές του τοπικές και ξεχωριστές αξίες και επειδή δεν υπάρχουν καθολικές αξίες, θα πρέπει να σεβόμαστε τις διαφορετικές πολιτισμικές αξίες των άλλων. [..]Κάθε πολιτισμός έχει αξία, γιατί εντός αυτού αποκτά αξία η παρουσία του ανθρώπου στον κόσμο. Εάν πιστεύει κανείς στην αξία του ανθρώπου ως ανθρώπου, ανεξάρτητα από τη φυλή, το φύλο, την εθνοτική καταγωγή, την ψυχοσωματική κατάσταση, την κοινωνική θέση ή τις πεποιθήσεις, αναγκαστικά εκτιμά και τον περιβάλλοντα χώρο εντός του οποίου αυτή η αξία διαμορφώνεται. Υπό αυτή τη γενική έννοια όλα τα πολιτισμικά προϊόντα ατομικά ή συλλογικά, ταπεινά ή μεγαλεπήβολα, απλά ή πολυσύνθετα δικαιούνται σεβασμού, εφόσον σεβόμαστε όλως ανεξαιρέτως τους δημιουργούς τους.

Με αυτό το πνεύμα ένας σύγχρονος εξισωτιστής φιλελεύθερος δεν ενδιαφέρεται να «εκπολιτιστούν» οι άλλοι με την παλαιά έννοια της πλήρους και (ενδεχομένως) καταναγκαστικής αποδοχής από την πλευρά τους κάθε πτυχής του δυτικού τρόπου ζωής. Δεν επιθυμεί, για παράδειγμα, να υιοθετήσουν ανυπερθέτως το οκτάωρο, γιατί αυτό είναι συνδεδεμένο με ένα συγκεκριμένο οικονομικό σύστημα που αναπτύχθηκε στη Δύση, υπό συγκεκριμένες ιστορικές περιστάσεις, και δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι μπορεί να μεταφερθεί παντού χω­ρίς προβλήματα και παρενέργειες. Ακόμα (σε αντίθεση με ό,τι φαίνεται να πιστεύουν πολλοί συμπατριώτες μας για τους οικονομικούς μετανάστες) δεν θεωρεί ότι οφείλουν να εκχριστιανισθούν για να γί­νουν αποδεκτοί, γιατί πρεσβεύει πως στη δημόσια σφαίρα όλες οι θρησκείες πρέπει να αντιμετωπίζονται -εντός κάποιων ορίων- με σεβασμό.

Παρατηρεί, ωστόσο, πως ενώ ο πολιτισμός εν γένει αποτελεί το μοναδικό πεδίο ανάδειξης της αξίας του ανθρώπου, η τελευταία δεν γίνεται αντιληπτή με τον ίδιο τρόπο σε όλους τους πολιτισμούς. Στο σημείο αυτό ο φιλελεύθερος προβάλλει τρία συγκεκριμένα ιδεώδη, η πραγμάτωση των οποίων θεωρεί ότι κατοχυρώνει συγκεκριμένες καί­ριες διαστάσεις της αξίας της ανθρώπινης ζωής, χωρίς ωστόσο να την εξαντλεί. Πρόκειται για: (α) το συνδυασμό της αρχής της πλειοψη­φίας και εκείνης του σεβασμού των ατομικών δικαιωμάτων που συ­γκροτεί τη σύγχρονη συνταγματική δημοκρατία, (β) την εξασφάλιση συνθηκών προαγωγής της ατομικής αυτονομίας ανδρών και γυναι­κών και (γ) την εγγύηση ενός ελάχιστου ικανοποιητικού επιπέδου ποιότητας ζωής για τον καθένα. Τα ιδεώδη αυτά θα ήθελε να γίνουν αποδεκτά από οποιαδήποτε πολιτισμική ομάδα, αν και αντιλαμβάνε­ται ότι δεν μπορούν να εφαρμοστούν τώρα και παντού με τον ίδιο ακριβώς τρόπο. Παράλληλα, δεν δικαιολογεί με κανένα τρόπο την πε­ριφρόνηση τους, από όποιον και αν εκφράζεται, παρόλο που τον εν­διαφέρει να κατανοήσει τα αίτια της. Θα πρέπει ακόμα να σημειωθεί ότι ο εξισωτιστής φιλελεύθερος δεν αισθάνεται πολιτισμικά ανώτε­ρος απέναντι σε ομάδες που δεν εμφορούνται από αυτές τις αξίες, για τον απλό λόγο ότι τη μεγαλύτερη απαξίωση τους οι εν λόγω αξίες τη γνώρισαν, στον αιώνα που μόλις τελείωσε, από εκπροσώπους «μεγά­λων» δυτικών εθνών. Ο αγώνας γι' αυτές είναι διαρκής, και καμία πολιτισμική ενότητα δεν μπορεί τώρα πια να καυχιέται ότι κατέχει τα σχετικά «πνευματικά δικαιώματα» ή ότι έχει εξασφαλίσει την προ­στασία τους εις το διηνεκές.

Ακόμα, ο εξισωτιστής φιλελεύθερος αντιλαμβάνεται ότι η επικρά­τηση αυτών των ιδεωδών μπορεί μακροπρόθεσμα να μεταμορφώσει

μια πολιτισμική ομάδα. Μεταβολές ως προς τον τρόπο άσκησης της πολιτικής εξουσίας, τη συλλογικά επιτρεπτή διαχείριση του εαυτού και την κατανομή του πλούτου συνεπιφέρουν αλλαγές και σε πολλά άλλα, σταθερά ή παροδικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά. Το κρίσιμο, όμως, ερώτημα που ανακύπτει γι' αυτόν είναι τι είδους παρέμβαση σε άλλες πολιτισμικές ομάδες είναι διατεθειμένος να προσυπογράψει χάριν της διάδοσης των ιδεωδών αυτών. Το ερώτημα αυτό δεν μπορεί να απαντηθεί αφηρημένα. Λ.χ. το αν οι ομάδες αυτές ζουν στην ίδια του τη χώρα ή σε μια άλλη είναι κάτι που αναμφισβήτητα θα επηρεάσει την κρίση του. Εκείνο, ωστόσο, που είναι βέβαιο είναι ότι ο φιλελεύθερος κατανοεί πως τα ιδεώδη αυτά είναι αναγκαίο να γίνουν οικειοθελώς αποδεκτά από αυτούς που καλούνται να τα εφαρμόσουν. Επίσης, κάθε παρέμβαση πρέπει να διέπεται από μια αρχή συνέπειας, με την έννοια ότι. δεν θα πρέπει να δίδεται η εντύπωση ότι ο φιλελεύθερος ανέχεται εχθρικά προς το φιλελευθερισμό στοιχεία που ενυπάρχουν στις δυτικές κοινωνίες, ενώ είναι έτοιμος να στιγματίσει τα ίδια στοιχεία, όταν απαντούν σε μη δυτικές κοινωνίες. Αυτές οι διαπιστώσεις, σε συνδυασμό με το γεγονός ότι ενστερνίζεται ένα δε­δομένο πλέγμα ηθικών αξιών εντός του οποίου δεν ενθαρρύνονται συναλλαγές και συμψηφισμοί (trade-offs), περιορίζουν σημαντικά τις επιτρεπτές δυνατότητες παρέμβασης.

Ας μείνουμε στο επίπεδο των διεθνών σχέσεων. Η πλέον αμφιλεγόμενη μορφή παρέμβασης σε σχέση με το πρώτο ιδεώδες θα ήταν η ένοπλη επέμβαση σε μια ξένη χώρα προκειμένου να εγκαθιδρυθεί, να προστατευθεί ή να αποκατασταθεί η συνταγματική δημοκρατία. Όπως επιχείρησα να δείξω αλλού25 είναι δυνατόν εκμεταλλευόμενοι τη θεωρία του δίκαιου πολέμου να ορίσουμε μια σειρά συνθηκών οι οποίες θα πρέπει να πληρούνται, έτσι ώστε η επέμβαση αυτή να θεωρηθεί ηθικά δικαιολογημένη (πρόσκληση από δημοκρατικές δυνάμεις, πιθανότητες επιτυχίας του στόχου χωρίς αιματοχυσία για καμία πλευρά, εξάντληση των ειρηνικών μέσων, απουσία υστεροβουλίας κ.ο.κ.). Το πρόβλημα όμως είναι ότι έχοντας υπόψη το πώς ασκείται η εξωτερική πολιτική -ειδικά από τις ισχυρές προς τις ασθενέστερες χώρες- μια κατάσταση πραγμάτων όπου όλες αυτές οι συνθήκες θα γίνονταν σεβαστές φαντάζει ουτοπική. Επομένως, ο φιλελεύθερος διαπιστώνει ότι στην πράξη η διάδοση των δημοκρατικών ιδεωδών πρέπει να επιτευχθεί με μη στρατιωτικά μέσα.

Περνώντας τώρα στο ιδεώδες της προαγωγής της αυτονομίας, μπορεί κανείς να σταθεί στην περίπτωση μιας αφρικανικής χώρας όπου η κλειτοριδεκτομή αποτελεί συνήθη πρακτική. Για κάθε φιλελεύθερο (και όχι μόνο) αυτή η συνήθεια αποτελεί καταδικαστέα και μάλιστα μη αναστρέψιμη πατερναλιστική παρέμβαση στη ζωή μιας νέας γυναίκας. Τι θα μπορούσε όμως να γίνει, ώστε να σταματήσει; Θα ήταν ορθό να στείλουμε στρατεύματα σε αυτή χώρα ή να εξαντλήσουμε τους κατοίκους της μέσω ενός οικονομικού αποκλεισμού προκειμένου να επιτύχουμε το ποθητό αποτέλεσμα; Εάν το κάναμε αυτό, αφενός μεν θα προσβάλλαμε βασικές φιλελεύθερες αξίες, αφετέρου δε μάλλον θα αποτυγχάναμε να πείσουμε τους εμπλεκόμενους για το επιλήψιμο της κλειτοριδεκτομής. Έτσι, αυτό που απομένει είναι η λήψη ηπιότερων μέτρων, όπως η χορήγηση πολιτικού ασύλου σε γυναίκες που απειλούνται ή η επιδότηση ειδικών προγραμμάτων επιμόρφωσης των γυναικών, έτσι ώστε να δημιουργηθεί ένα εκτεταμένο εσωτερικό κίνημα αντίδρασης.

Τέλος, αναφορικά με το τρίτο ιδεώδες, αυτό της εξασφάλισης ενός ικανοποιητικού ελαχίστου επιπέδου ζωής για τον καθένα, η παρέμβαση είναι εκ των πραγμάτων ηπιότερη και δεν προξενεί ιδιαίτερες αντιδράσεις για λόγους αρχής. Εδώ μάλιστα η υποχρέωση βοηθείας είναι ισχυρότερη, για το λόγο ότι η Δύση έχει σε πολλές περιπτώσεις σημαντικό μερίδιο ευθύνης για την τραγική μοίρα των κατοίκων πολλών περιοχών του πλανήτη. Το ζητούμενο είναι η βοήθεια να είναι ουσιαστική και να δίδει τη δυνατότητα στους αποδέκτες της να ζουν βασιζόμενοι στις δικές τους δυνάμεις. Αυτό απαιτεί πολύ περισσότερα εκ μέρους μας από το να στέλνουμε τρόφιμα στους λιμοκτονο-ντες. Τα ζητήματα, όμως, αυτά δεν μπορούν να συζητηθούν σε αυτό το κείμενο καθώς ξεφεύγουν από την αρμοδιότητα των φιλοσόφων.

Υποστήριξα μέχρι τώρα ότι για έναν εξισωτιστή φιλελεύθερο κάθε πολιτισμός εν γένει έχει αξία, γιατί εντός του αναδεικνύεται η αξία του ανθρώπου και αποκτά νόημα η βιολογική διάσταση του. Ακόμα, σε ένα πιο συγκεκριμένο επίπεδο, ο φιλελεύθερος επιδιώκει την καθολική διάδοση και την κατά προσέγγιση πραγματοποίηση τριών ιδεωδών, θεωρώντας ότι με αυτό τον τρόπο γίνονται σεβαστές καίριες όψεις της αυταξίας του καθενός. Κάθε πολιτισμική ομάδα, όσο διαφορετική και αν είναι, η οποία εγκολπώνεται το πλέγμα των αξιών που αναφέρθηκαν, δικαιούται τον ισότιμο ηθικό σεβασμό του. Αυτό σε γενικές γραμμές σημαίνει όχι μόνο ότι δεσμεύεται να μην προβαίνει σε ενέργειες που θα την έβλαπταν, αλλά ότι αναγνωρίζει και την αναγκαιότητα άρσης ορισμένων αδικιών που έχουν υποστεί τα μέλη της. Ωστόσο, ο ισότιμος ηθικός σεβασμός δεν συνεπάγεται και την αδιαφοροποίητη αισθητική αποτίμηση. Ο φιλελεύθερος δεν μπορεί να αναγνωρίσει κάποια ηθική υποχρέωση να του αρέσει εξίσου κάθε προϊόν κάθε πολιτισμού. Αρνείται να ψέξει κάποιον που συμβαίνει να προτιμά την κλασική ελληνική γλυπτική από την προκολομβιανή (ή το αντίστροφο) με το σκεπτικό ότι αυτό θα αποτελούσε προσβολή προς τον πολιτισμό των ινδιάνων ή των Ελλήνων. Μια τέτοια στάση θα ισοδυναμούσε με κατάργηση ενός σημαντικού σκέλους της κριτικής ικανότητας του ανθρώπου και αντιστρατεύεται βασικές φιλελεύθερες αξίες. Το μόνο που μπορεί να αξιώσει για ζητήματα γούστου είναι, όταν έρχεται κανείς σε επαφή με άλλους πολιτισμούς, να τους πλησιάζει με ανοιχτό μυαλό και ευμενή διάθεση και να προσπαθεί -στο βαθμό του εφικτού- να τους κατανοεί εκ των έσω απαλλαγμένος από τις στρεβλώσεις που έχει δημιουργήσει γι' αυτούς ο δικός του πολιτισμός.

Μια άλλη συνέπεια της προσέγγισης που προτείνεται είναι πως δεν υπάρχει κάποια γενική υποχρέωση διατήρησης πολιτισμικών στοιχείων και παραδόσεων -πέρα από όσο απαιτείται για τη συστηματική μελέτη και γνώση του παρελθόντος- αν αυτό δεν το επιθυμούν οι άμεσα ενδιαφερόμενοι, δηλαδή τα ίδια τα άτομα που είναι οι φορείς τους. Αφού, όπως είδαμε, οι πολιτισμοί δεν μπορούν να θεωρηθούν φορείς εγγενούς αξίας, δεν οφείλουμε να τους διατηρήσουμε αλώβητους σαν έργα τέχνης ή σαν υπό εξαφάνιση άγρια είδη, για να υιοθετήσουμε μια έκφραση του Habermas. Αντιθέτως, αν εκείνο που έχει σημασία είναι οι πεποιθήσεις και οι επιθυμίες των μετεχόντων σε αυτούς, οι οποίες διαπλάθονται από αυτούς και ταυτόχρονα τους διαπλάθουν, τότε δεν υπάρχει κανένας λόγος να αντιτάσσεται κανείς για λόγους αρχής σε οποιαδήποτε γενικά εξέλιξη ή μεταμόρφωση υφίστανται οι πολιτισμοί, υπό την προϋπόθεση ότι αυτή είναι σε γενικές γραμμές αποδεκτή από τους ίδιους αυτούς ανθρώπους.

Ίσως μια τόσο σύντομη πραγμάτευση εξαιρετικά περίπλοκων πρακτικών και θεωρητικών ζητημάτων να μην επαρκεί για να πείσει τους διαφωνούντες ότι μια εκδοχή του σύγχρονου φιλελευθερισμού έχει να προτείνει μια καλύτερη απάντηση στο αρχικό ερώτημα μου από εκείνη που επέλεξαν δεσπόζοντες φιλελεύθεροι του 19ου αιώνα. Επιπλέον, όταν βαδίζει κανείς σε τόσο ολισθηρό έδαφος, όσο αυτό των προβλημάτων που σχετίζονται με την πολυπολιτισμικότητα, οφείλει να είναι προετοιμασμένος και για δυσάρεστες εκπλήξεις αναφορικά με την επάρκεια και την ευστοχία των θεωρητικών προσεγγίσεών του. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, οι γενικότητες και οι αοριστολογίες με τις οποίες συχνά προσεγγίζεται το εν λόγω πεδίο εξυπηρετούν μόνο αυτούς που τις εκφέρουν. Χρειάζονται συγκεκριμένες θέσεις προς συζήτηση, και προς αυτή την κατεύθυνση προσπάθησα να κινηθώ.

(σσ.173-182)

Η επικαιρότητα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας

Γεωργία Αποστολοπούλου

Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΕΣ ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

Ι. Ο πολιτισμός αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου. Αν θεωρήσουμε αυτή τη διαπίστωση με κατεύθυνση προς τον κόσμο των εμβίων, τότε ο πολιτισμός φαίνεται να υπηρετεί τον άνθρωπο ως έμβιο ον, το οποίο δεν μπορεί να επιβιώσει στη φύση. Αν όμως θεωρήσουμε αυτή τη διαπίστωση με κατεύθυνση προς τον κόσμο, τον οποίο δημιουργεί ο άνθρωπος, τότε ο πολιτισμός είναι το οντολογικό πλεόνασμα της ανθρώπινης ζωής, το οποίο υπερβαίνει το επίπεδο επιβίωσης. Στην πραγματικότητα όμως ο άνθρωπος δεν είναι πρώτα έμβιο ον και κατόπιν στρέφεται προς τον πολιτισμό, αλλά οι δραστηριότητες του και οι πράξεις του συνοδεύονται από σημασίες, δηλαδή ο άνθρωπος ενεργεί πάντοτε εντός του συμβολικού κόσμου. Και μάλιστα ο άνθρωπος ενεργεί σύμφωνα με μια θεμελιώδη εμπειρία νοήματος, η οποία αναφέρεται τόσο στον άνθρωπο όσο και στον κόσμο και αναδεικνύει τον άνθρωπο στο μοναδικό ον, στο οποίο συναντώνται η φύση και η ιστορία.

[…] Οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν την ύπαρξη του ανθρώπου κατ' εξοχήν προς την πολιτική κοινότητα και είχαν ευρύτερη θεώρηση της διαδικασίας, την οποία σήμερα χαρακτηρίζουμε ως «κοινωνικοποίηση του ανθρώπου», και γι' αυτό εκείνοι την ονόμαζαν «παιδεία».

[…] Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι αναγνώρισαν τον άνθρωπο ως το υποκείμενο του κόσμου και ως το υπεύθυνο ον, το οποίο έχει το χρέος της αυτογνωσίας και του «λόγον διδόναι» περί των πραγμάτων. Συγχρόνως όμως αναγνώρισαν ότι η φιλοσοφία εκφράζει το βαθύτερο αίτημα της ανθρώπινης ύπαρξης να ζει με το λόγο και από τον λόγο και να κατανοεί τον κόσμο και τα ανθρώπινα έργα ως στοιχεία ενός πρωταρχικού κοινού ορίζοντα νοήματος. Ιδιαίτερη επικαιρότητα έχει η πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους, η οποία εξετάζει τον άνθρωπο ως έλλογη μονάδα ζωής, ως «ζωον λόγον έχον» και συνδέει την πολιτική ιδιοσυστασία του ανθρώπου με τις εκφάνσεις της ζωής. […]

II. Ως προς την πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους θα ήθελα να υπογραμμίσω τρία σημαντικά στοιχεία: Το πρώτο είναι η ίδια η έκφραση «πολιτική ανθρωπολογία». Η έκφραση δεν ανήκει στον Αριστοτέλη, αλλά μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να δηλώσει τον ουσιαστικό χαρακτήρα, τον οποίο έχει η πολιτική για τον προσδιορισμό του ανθρώπου. Ο άνθρωπος είναι «φύσει πολιτικόν ζωον»1 για τον Αριστοτέλη και μόνο μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής κοινότητας μπορεί να πραγματοποιήσει το δικό του σχέδιο ζωής και να αποκτήσει καταφατική σχέση προς τον κόσμο. Ακριβώς η ένταξη του πολιτικού στοιχείου στην ουσία και στην αυθεντικότητα του ανθρώπου είναι αντίθετη προς την κατασκευασιμότητα και την εργαλειοποίηση, καθόσον μάλιστα η πολιτική κοινωνία θεμελιώνεται στην κοινή μέριμνα των φίλων για τον αγα­θό βίο, για την «ευδαιμονία». Στην πολιτική κοινότητα πραγματοποιεί ο άνθρωπος την ανθρωπιά του και εξισορροπεί τις ατομικές επιδιώξεις με τη συνανθρώπινη αμοιβαία αναγνώριση και με την πολιτισμική δημιουργία. Συνεπώς η πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους διαφέρει από τη σύγχρονη μας φιλοσοφική ανθρωπολογία, η οποία ξεκινάει από τη δια­φοροποίηση του ανθρώπου ως συγκεκριμένου εμβίου όντος σύμφωνα με βιολογικά γνωρίσματα2.

Το δεύτερο στοιχείο αναφέρεται στις επιστημολογικές προϋποθέσεις του ερωτήματος για τον άνθρωπο. Ο Αριστοτέλης δεν προσδίδει στην πρακτική φιλοσοφία την ισχυρή θεωρητική ορθολογικότητα, την οποία έχει η πρώτη φιλοσοφία. Άλλωστε η κριτική του Αριστοτέλους στη θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα έχει αποδεσμεύσει το πρακτικό από το μεταφυσικό αγαθό και επιτρέπει τη σχετική αυτονόμηση της πρακτικής φιλοσοφίας3. Ο Αριστοτέλης επιλέγει τη χαλαρή συνέχεια μεταξύ της μεταφυσικής και της πρακτικής φιλοσοφίας, οπότε και το πλαίσιο, εντός του οποίου εξετάζεται το ερώτημα για τον άνθρωπο, είναι απαλλαγμένο από την έντονη γνωσιοκρατική φόρτιση και αποκτάει πρακτική-προσανατολιστική σημασία. Συνεπώς στο ερώτημα για τα ανθρώπινα πράγματα μπορεί να δοθεί απάντηση χωρίς αυτό να μετατεθεί στη μεταφυσική.

Το τρίτο στοιχείο είναι ο πρωταρχικός συσχετισμός λόγου, είδους και ζωής, στον οποίο ανήκει και ο άνθρωπος. Ως έμβιο ον ο άνθρωπος, όπως και τα άλλα έμβια όντα που ζουν στη γη, ανήκει στη ζωντανή φύση. Επειδή όμως ο άνθρωπος έχει «νουν», συγγενεύει προς το θείο ον, του οποίου η ζωή είναι «νου ενέργεια»4. Ιδιαίτερη σημασία για τη θεώρηση του ερωτήματος για τον άνθρωπο έχει το γεγονός ότι η πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους, εφόσον εξετάζει τον άνθρωπο ως έλλογη μονάδα ζωής, διαθέτει και μια συνιστώσα «συμβιωτικής» θεώρησης των σχέσεων ανθρώπου και ζωντανής φύσης. Ωστόσο οι ρίζες αυτής της θεώρησης είναι οντολογικές και παραπέμπουν σε μια ενιαία τάξη νοήματος, από την οποία απουσιάζει ο διχασμός μεταξύ ανθρώπου και φύσης.

III. Υπό το πρίσμα αυτών των διαφοροποιήσεων θα εξετάσω ορισμένες σύγχρονες απόψεις για τον άνθρωπο σε συνάρτηση προς την επικαιρότητα της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Στη σύγχρονη φιλοσοφία διαπιστώνουμε ότι υπάρχει η τάση να αποφεύγεται ο όρος «άνθρωπος» με το επιχείρημα ότι αυτός ο όρος αποτελεί ένα από τα εμβλήματα της παραδοσιακής μεταφυσικής, η οποία είναι πλέον απαρχαιωμένη. Χαρακτηριστικές είναι οι απόψεις του Heidegger και του Foucault, οι οποίες, παρά τη διαφορετική προοπτική τους, οδηγούν στο ίδιο συμπέρασμα, δηλαδή στην αναίρεση του ερωτήματος για τον άνθρωπο.

Ο Heidegger υποστηρίζει ότι πρωταρχικό είναι το θεμελιώδες ερώτημα για το νόημα του είναι. Κατά τη γνώμη του οι αντιλήψεις που αποδίδουν την προτεραιότητα στο ερώτη­μα για την ουσία του ανθρώπου, συντηρούν τη λήθη του είναι, την οποία υπηρέτησε η μεταφυσική για πολλούς αιώνες5. Ο Heidegger δεν εξετάζει τον άνθρωπο ως έλλογη μονάδα ζωής, αλλά αρνείται αυτή την προοπτική και αντί για τον άνθρωπο δίνει έμφαση στο ενθάδε είναι, για να δηλώσει ότι αυτό υπάρχει πάντα με κάποια κατανόηση του είναι, η οποία του διανοίγεται από το είναι.

Ο Foucault ξεκινάει από μιαν αντιμεταφυσική και αντιανθρωπιστική θέση και καταλήγει σε ένα ριζοσπαστικό κατασκευαστισμό του εαυτού, αντλώντας τα επιχειρήματα του από το ερώτημα «Τι δεν είναι ο άνθρωπος;». Όπως υποστηρίζει ο Foucault, η κατάργηση του ανθρώπου τόσο ως ουσίας όσο και ως έτοιμου υποκειμένου αποτελεί την προϋπόθεση για την αφύπνιση του στοχασμού από τον ανθρωπολογικό λήθαργο και για την ανάδειξη μιας πειραματικής ηθικής με θέμα την ελεύθερη κατασκευή του εαυτού6.

Οπωσδήποτε είναι δικαιολογημένη η κριτική του Heidegger απέναντι στις απόψεις, οι οποίες προσδίδουν ριζικό και θεμελιώδη χαρακτήρα στο ερώτημα για τον άνθρωπο. Ωστόσο το ζήτημα παραμένει, αν πράγματι η διερεύνηση του ερωτήματος για τον άνθρωπο είναι περιττή για τη φιλοσοφία. Το δεύτερο σημείο ισχύει ως διαφοροποιημένο κριτικό σχόλιο και απέναντι στην άποψη του Foucault, δηλαδή το ζήτημα είναι αν πράγματι η ελευθερία ταυτίζεται με την παραίτηση από κάθε θετική απάντηση στο ερώτημα για τον άνθρωπο.

Διαφορετικές είναι οι θέσεις των κυριοτέρων εκπροσώ­πων της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Ο Scheler, o Plessner και ο Gehlert προσδίδουν θεμελιώδη χαρακτήρα τόσο στο ερώτημα για τον άνθρωπο όσο και στην ίδια τη φιλοσοφική ανθρωπολογία. Από διαφορετική σκοπιά ο καθένας αναλαμβάνει να επεξεργαστεί τα δεδομένα της βιολογίας για να προσφέρει μια νέα φιλοσοφική κατανόηση του ανθρώπου ως έμβιου όντος. Η φιλοσοφική ανθρωπολογία τοποθετεί το ερώτημα για τον άνθρωπο μεταξύ επιστήμης και μεταφυσικής και επιδιώκει να αποφύγει τόσο τη μεταφυσική μετάθεση όσο και την επιστημονική παρανόηση του προβλήματος. Οι λύσεις όμως είναι διαφορετικές. Ο Scheler χρειάζεται τη μεταφυσική για να καταδείξει ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο το «αδιέξοδο της φύσης»- όπως προκύπτει από την επιστημονική έρευνα -αλλά ότι ο άνθρωπος είναι συνάμα και η διέξοδος προς την ελευθερία7. Αντιθέτως ο Gehlen υποστηρίζει ότι η πνευματική δραστηριότητα του ανθρώπου, δηλαδή ο πολιτισμός, δεν έχει μεταφυσικό αλλά λειτουργικό νόημα, επειδή υπηρετεί την επιβίωση του ανθρώπου ως όντος με ελλιπή ενστικτώδη προγραμματισμό8. Ο Plessner παρακάμπτει το δίλημμα και δέχεται ότι ο άνθρωπος ως ον με «εκκεντρική τοπικότητα»9 διατηρεί την ελευθερία να προσδίδει ο ίδιος το μεταφυσικό νόημα στην ύπαρξη του.

Χωρίς αμφιβολία οι τρεις θεμελιωτές της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας προσπάθησαν να αποκαταστήσουν μια ενιαία αντίληψη για τον άνθρωπο πέρα από την κρίση της μεταφυσικής και πέρα από την εξειδίκευση των επιστημών10. Παρά την κριτική στη μεταφυσική η φιλοσοφική ανθρωπολογία θέλησε να αναδείξει τη σταθερή ουσία του ανθρώπου, στην οποία ενέταξε τα βιολογικά δεδομένα, τη γλώσσα, τον πολιτισμό, την ελευθερία και το συνανθρώπινον. Όσο και αν η νεότερη φιλοσοφία ασκεί κριτική στη μεταφυσική της ουσίας, η φιλοσοφική ανθρωπολογία θέτει εμμέσως το ερώτημα αν πράγματι θέλουμε να παραιτηθούμε από την αποδοχή ορισμένων προσδιοριστικών γνωρισμάτων του ανθρώπου.

Αν και υπάρχουν ανοιχτά ερωτήματα ως προς τις επιστημολογικές απαιτήσεις της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, πάντως το γενικό αίτημα της για τη διαμόρφωση μιας αντίληψης για τα κύρια γνωρίσματα του ανθρώπου διατηρεί και σήμερα την επικαιρότητα του. Πράγματι αν παραιτηθούμε από την αντίληψη για κάποια κύρια γνωρίσματα του ανθρώπου, από την αντίληψη ότι ο άνθρωπος διαθέτει ορισμένα αναπαλλοτρίωτα αξιολογικά στοιχεία, το τίμημα δεν θα μας είναι αδιάφορο.

IV. Οπωσδήποτε η φιλοσοφική ανθρωπολογία διαθέτει μιαν αριστοτελίζουσα συνιστώσα, εφόσον δίνει έμφαση στον άνθρωπο ως έμβιο ον. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και η φιλοσοφική ανθρωπολογία προϋποθέτουν τη σταθερότητα της φύσης. Η φύση θεωρείται ως το σταθερό δεδομένο, από το οποίο διαφοροποιείται ο άνθρωπος. Μάλιστα η προσπάθεια του Plessner να αποκαταστήσει τη φυσική θεώρηση του κόσμου προσεγγίζει τη συμβιωτική θεώρηση του Αριστοτέλους για τη συνύπαρξη των έμβιων όντων. Αλλά η σημερινή κατά­σταση επιβάλλει την επανεξέταση της δυνατότητας της πολιτικής ανθρωπολογίας και θα προγράφει στην πολιτική και το έργο της ρύθμισης της συμβιωτικής σχέσης ανθρώπου και φύσης.

Όταν βεβαίως οι θεμελιωτές της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας διαμόρφωσαν τις θεωρίες τους, δεν υπήρχε η διαταραγμένη σχέση ανθρώπου και φύσης στο βαθμό που υπάρχει σήμερα. Απέναντι στη φιλοσοφική ανθρωπολογία μπορεί να διατυπωθεί το επιχείρημα ότι αυτή περιλαμβάνει μια θετική εκ των προτέρων απόφαση υπέρ της φύσης, ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει «έξοδος από την ιστορία», δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από την ιστορία και να καταφύγουμε στη φύση. Είναι αλήθεια ότι η φιλοσοφική ανθρωπολογία δεν εξετάζει το πρόβλημα της ιστορικότητας. Όπως όμως διαμορφώνεται η ιστορική πραγματικότητα, προσλαμβάνει τα χαρακτηριστικά της φυγής του ανθρώπου από την αναπόφευκτη και πρωταρχική συνάφειά του προς τη φύση. Οι ανθρώπινες δραστηριότητες περιορίζουν την εμφανιζόμενη φύση, τον ζωντανό κόσμο των φυτών και των ζώων, τον κόσμο των φυσικών στοιχείων του αέρα, της γης, του νερού. Ήδη έχει αρχίσει να γίνεται φανερό ότι οι άνθρωποι θα αρχίσουν να διεκδικούν αυτά ακριβώς τα στοιχεία για να επιβιώσουν.

Αν η ανθρώπινη δραστηριότητα μεταβάλλει συνεχώς τον κόσμο από ενότητα φύσης και ιστορίας σε ιστορία που διευρύνεται συνεχώς εις βάρος της φύσης, τότε για τη φιλοσοφία ανακύπτει το έργο της επανεξέτασης των έργων του ανθρώπου υπό το πρίσμα του ερωτήματος για το νόημα της ανθρώπινης ζωής επάνω στη γη.

Στην εποχή της συνάντησης των πολιτισμών η μαθητεία στην πολιτική ανθρωπολογία του Αριστοτέλους μπορεί να προσφέρει την προοπτική για έναν άλλο προσδιορισμό της πολιτικής και για μια νέα θεώρηση του ερωτήματος για τον άνθρωπο.

Ο πλουραλισμός των πολιτισμών και των κοσμοεικόνων δεν μας εμποδίζει να εργασθούμε για μια φιλοσοφική ανθρωπολογία με στόχο τον πρακτικό προσανατολισμό του σύγχρονου ανθρώπου. Και μάλιστα η διαμόρφωση μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, η οποία θα έχει ως θέμα τον άνθρωπο ως έμβιο ον που αποκτάει την εμπειρία του στη φύση και στην ιστορία, θα αποτελεί το κριτήριο ότι η φιλοσοφία παραμένει φιλοσοφία, δηλαδή ανθρώπινη και φιλάνθρωπη φιλοσοφία, φιλοσοφία ως αγώνισμα φιλίας για την ύπαρξη του ανθρώπου επάνω στη γη κατά το μέτρο της αξίας του και κατά το μέτρο των ορίων του.



John Roberts, Σχετικά με τη φιλοσοφία της καθημερινής ζωής

Το έργο του de Certeau έχει τις απαρχές του στην ευρύτερη συζήτηση για το καθημερινό και τη λαϊκή κουλτούρα κατά τη δεκαετία του '70 στη Γαλλία, τη Βρετανία και τις Η.Π.Α. Το κεντρικό ενδιαφέρον του αφορά […] την κριτικής της αντίληψης για τον παθητικό καταναλωτή της κουλτούρας, μιας αντίληψης που αποτελούσε κεντρική θέση τόσο της κοινωνιολογίας της μαζικής κουλτούρας από τη δεκαετία του 1950, όσο και της Σχολής της Φρανκφούρτης. Το έργο του de Certeau, κατά συνέπεια, μπορεί να θεωρηθεί μέρος μιας αναδυόμενης φιλολογίας στην οποία η μαζική πολιτισμική κατανάλωση αντιμετωπίζεται ως ενεργητική και διαφοροποιητική, παρέχοντας το πλαίσιο αυτού που αργότερα θα ονομαζόταν αναγνωστική-απαντητική θεωρία.

[…] Η κριτική του καθημερινού διατηρείται πλέον εντός των συμβολικών πεδίων του καπιταλισμού, σ’ ένα είδος μόνιμης δολιοφθοράς των επιπτώσεων της ανταλλακτικής αξίας. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η αντιθετική ή ανατρεπτική ερμηνεία, ή χρήση λαϊκών μορφών και πρακτικών, γίνεται ένα είδος ποίησης, ή επανεγγραφής της κυρίαρχης κουλτούρας. Ως ένα τέτοιο, το έργο του de Certeau μπορεί να θεωρηθεί ως μια απόπειρα να εγκαθιδρυθεί ένα τροποποιημένο υποκείμενο πολιτισμικής αντίστασης: αποδεσμεύοντας την έννοια του καθημερινού από τον ντετερμινισμό της Σχολής της Φρανκφούρτης, όσο και από τον βολονταρισμό των Καταστασιακών, μια πολιτικοποιημένη σημειωτική σχετίζεται με ζητήματα αυτοκατανόησης, προφορικής ιστορίας και πολιτισμού «από τα κάτω». Το αποτέλεσμα είναι μια εκλεπτυσμένη εκδοχή αυτού που, περί τα μέσα της δεκαετίας του '70, επρόκειτο να γίνει ένας διευρυμένος ορισμός της έννοιας της αντίστασης για τις νέες πολιτισμικές σπουδές: της κριτικής του καθημερινού ως εξάρθρωσης και επανακωδικοποίησης των σημαινόντων συστημάτων της αστικής κουλτούρας.

Οικειοποίηση και εκ νέου χρήση των ηγεμονικών σημασιών, η λαθραία χρήση των μορφών και νοημάτων των ισχυρών, η διείσδυση της φωνής του «άλλου» στην ανάγνωση των αστικών κειμένων, αυτές είναι οι αναπόφευκτες μορφές που παίρνουν η αντίσταση και η δημιουργικότητα υπό την ταξική κοινωνία, δίνοντας «μια πολιτική διάσταση σε καθημερινές πρακτικές», όπως το περπάτημα, η ανάγνωση, η διακόσμηση, η μαγειρική.

Περί τα μέσα της δεκαετίας του '70 γίνεται δυνατό να ανιχνεύσει κανείς, μέσω της διάλυσης της συλλογικής πολιτικής σε πολιτική του πολιτισμού, μια ακριβή αντιστροφή του λουκατσιανού από-διαφοροποιημένου, εκπραγματισμένου υποκειμένου: το ενεργοποιημένο υποκείμενο της αντίστασης θεωρείται τώρα σε κατάσταση δημιουργικής και ανοιχτής διαπραγμάτευσης με τις συνθήκες της ίδιας του/ της αλλοτρίωσης. Η «διήγηση» γίνεται ένα είδος σημειωτικής χειραφέτησης από τη σκληρή καθημερινότητα. Ο κριτικός μεταπολεμικός μετασχηματισμός μιας ερμηνευτικής του καθημερινού μέσα από τη φιλοσοφία της πράξης συνυπάρχει στον de Certeau με την ευρύτερη από-πολιτικοποίηση που δηλώνει η συμμαχία ανάμεσα στην κριτική του καθημερινού και μια μικροσκοπική πολιτική της επιθυμίας στη γαλλική κουλτούρα μετά το 1968. Η πολιτική ως πράξη (politics) κατακερματίζεται σε πολυποίκιλες πολιτισμικές ενέργειες αντίστασης· σε μια πολιτική προσποιήσεων, τεχνασμάτων και αστεΐζουσας ανατρεπτικότητας. (σσ. 53-56)




Taylor Charles, Πολυπολιτισμικότητα

[...] Ο Herder, για παράδειγμα, είχε μια αντίληψη για τη θεία πρόνοια σύμφωνα με την οποία όλη αυτή η πολιτισμική πολυμορφία δεν ήταν ένα τυχαίο γεγονός, αλλά αποσκοπούσε στην επίτευξη μιας ευρύτερης αρμονίας. Δεν μπορώ να αποκλείσω αυτή την εκδοχή. Αλλά όσον αφορά τον κόσμο των θνητών, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι είναι εύλογο να υποθέσουμε πως πολιτισμοί που οριοθέτησαν το νόημα της ζωής ενός μεγάλου αριθμού ανθρώπων, διαφορετικού χαρακτήρα και ιδιοσυγκρασίας, για σημαντικά χρονικά διαστήματα -που με άλλα λόγια διαμόρφωσαν την αντίληψή τους για το αγαθό, το όσιο και το θαυμαστό- είναι σχεδόν βέβαιο ότι διαθέτουν κάτι που αξίζει το θαυμασμό και το σεβασμό μας, ακόμα κι αν πολλά στοιχεία τους προκαλούν τη φρίκη και την απόρριψή μας. Ίσως θα μπορούσαμε να το διατυπώσουμε και διαφορετικά: θα αποτελούσε ακραία αλαζονεία να απορρίψουμε αυτή την πιθανότητα εκ των προτέρων.

Εδώ μάλλον εγείρεται και ένα ηθικό ζήτημα. Προέχει να κατανοήσουμε τον περιορισμένο ρόλο μας στη συνολική ανθρώπινη ιστορία προκειμένου να αποδεχτούμε αυτή την προϋπόθεση. Αυτό που μας εμποδίζει είναι η αλαζονεία ή κάποια άλλη σχετική ηθική αδυναμία. Αλλά αυτό που επιβάλλεται σε μας από την εν λόγω προϋπόθεση δεν είναι η διατύπωση κατηγορηματικών και επίπλαστων κρίσεων περί ίσης αξίας, αλλά η απόφαση να είμαστε ανοικτοί σ’ εκείνες τις διαπολιτισμικές μελέτες που είναι αναγκαίες για να αντικατασταθούν οι ορίζοντές μας από τις συγχωνεύσεις που θα προκύψουν. Πάνω απ’ όλα, εκείνο που χρειάζεται είναι να ομολογήσουμε ότι απέχουμε πολύ από το οριακό εκείνο σημείο από το οποίο η σχετική αξία διαφορετικών πολιτισμών θα είναι προφανής. Αυτό συνεπάγεται την αποτίναξη μιας ψευδαίσθησης που ταλανίζει ακόμα τους θιασώτες της πολυπολιτισμικότητας καθώς και τους οξύτερους των αντιπάλων της. (σσ.130-131)



Norbert Elias, Η διαδικασία του πολιτισμού

Αν μπορούσε ένας εκπρόσωπος του δυτι­κού πολιτισμού της εποχής μας να μεταφερθεί ξαφνικά σε μία προ­γενέστερη εποχή της δικής του κοινωνίας, όπως στη μεσαιωνική-φεουδαρχική περίοδο, θα έβρισκε εκεί πολλά από όσα αποτιμώνται σήμερα σε άλλες κοινωνίες ως «απολίτιστα»· η εντύπωσή του δεν θα διέφερε ουσιαστικά από την εντύπωση που του προκαλούν τώρα οι τρόποι συμπεριφοράς των ανθρώπων σε φεουδαρχικές κοινωνίες εκτός της Δύσης. [..] θα αισθανόταν αναμφίβολα ότι τούτος ο κόσμος, σ' αυ­τή την προγενέστερη περίοδο της δυτικής ιστορίας, δεν έχει να κά­νει με μια κοινωνία «πολιτισμένη» υπό την ίδια έννοια και στον ίδιο βαθμό με μία δυτική κοινωνία του σήμερα. (σ. 11)

Ο πολιτισμένος άνθρωπος χαρακτηρίζεται σε μεγάλο βαθμό από το ότι αρνείται ο ίδιος στον εαυτό του, δυνάμει ενός κοινωνιογενούς αυτοκαταναγκασμού, να πιάνει αυθόρμητα ό,τι ορέγεται, ό,τι αγαπά ή μισεί. Η όλη διαμόρφωση των χειρονομιών του -όσο κι αν ποικίλλει στις λεπτομέρειές της στα διάφορα έθνη της Δύσης- καθορίζεται αποφασιστικά από αυτή την αναγκαιότητα. (σ. 307)







Παρασκευή, 9 Μαΐου 2008

Ρήσεις

  • Ο κάθε άνθρωπος φέρνει μαζί του όλους τους αιώνες. (Μόρελλυ)
  • Για κάθε εξάπλωση του πολιτισμού υπάρχουν τρόποι αποτελεσματικότεροι από την καταστροφή των ανθρώπων και των περιουσιών τους. (Λέων Τολστόι)
  • Μεγάλα έργα κατορθώνονται όχι με την ισχύ αλλά με την καρτερία. (Στερν)
  • Ο βαρβαρισμός ξαναρχίζει με την υπερβολή του πολιτισμού. (Λαμαρτίνος)
  • Οι πολιτισμοί πεθαίνουν, όμως οι άνθρωποι εξακολουθούν να ζουν, και στη θέση των παλιών κτίζουν καινούριους πολιτισμούς. (Έντμαν)
  • Ψυχή του πολιτισμού είναι ο πολιτισμός της ψυχής. (Άρλνοντ Τόυνμπη)
  • Κάθε πολιτισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ένα σύνολο συμβολικών συστημάτων. (Λεβί Στρος)
  • Η γνώση είναι δύναμη. (Fr. Bacon)
  • Επιστήμη χωρίς συνείδηση δεν είναι παρά καταστροφή της ψυχής. (Φρανσουά Ραμπελαί)
  • Ολόκληρη η αιωνόβια διαδικασία του πολιτισμού δεν είναι παρά μια πάλη επική του ανθρώπου κατά του εαυτού του. (Άγγελος Τερζάκης)
  • Η ηθική πρόοδος δε συμβαδίζει με τον υλικό πολιτισμό. (Έμερσον)
  • Πρόοδος είναι ο νόμος της ζωής. (Βήκονσφιλντ)
  • Η πρόοδος προχωρεί με βήματα και όχι με άλματα. (Μπάγερ)
  • Ο σύγχρονος άνθρωπος παρά τις επιστημονικές και τεχνολογικές επιτυχίες του, από την άποψη της ηθικής έμεινε στο επίπεδο των ανθρώπων που ζούσαν στις σπηλιές.(Ράσελ)
  • Η εποχή μας είναι εποχή των τέλειων μέσων και των συγκεχυμένων σκοπών.(Αϊνστάιν)
  • Μπορεί ο άνθρωπος να ξεπέρασε πολλά προβλήματα κι ανασφάλειες, αλλά κατάφερε να ζει επικίνδυνα, έτσι ώστε σήμερα η αντοχή είναι ο μόνος τρόπος επιβίωσης.(Τίτος Πατρίκιος)
  • Η σε παγκόσμια κλίμακα επανάσταση είναι η συνέπεια της κρίσης του πολιτισμού μας. (Ζ. Πομπιντού)
  • Ό,τι χαρακτηρίζει την εποχή μας δεν είναι η ελπίδα αλλά η απελπισία. Απελπισία, γιατί, μέσα σ’ αυτόν τον κρυφό αλλά εξοντωτικό ανταγωνισμό, το πνεύμα δεν μπορεί ν’ αρνηθεί την αυθεντικότητα, το κύρος, την ευεργετική δύναμη των υλικών αξιών.(Γιάννης Χατζίνης)
  • Πολλοί μιλούν για τον «υπερανθρωπισμό», όχι για τον ανθρωπισμό του καιρού μας. Ο νους συλλαμβάνει καταπληκτικά σχέδια και η τεχνική πρόοδος τα πραγματοποιεί. Ζούμε σ’ ένα χώρο τεχνικής μαγείας. Αλλά κάποτε θα πρέπει να σταθούμε και σε τούτο το απλό ερώτημα: «μήπως ζώντας να γίνουμε υπεράνθρωποι λησμονήσαμε στο αναμεταξύ να γίνουμε άνθρωποι (Ι. Μ. Παναγιωτόπουλος)
  • Η τεχνική μας εκσφενδονίζει στ’ αστέρια, επειδή όμως στερείται ηθικής, μας αφήνει σκληρούς και ανελέητους προς το συνάνθρωπο. (Στέλιος Ράμφος)
  • Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου πήραν σχήμα, τότε που η ανθρώπινη ζωή ανταποκρινόταν ακόμη στο ρυθμό της φύσης, τότε που ο άνθρωπος υπολόγιζε ακόμη πως η ύπαρξη ανήκει σε μια κοσμική σφαίρα, τότε που ήταν ακόμη δεμένος με τη μητέρα γη. Η δεσποτεία της τεχνικής σημαίνει το τέλος της εποχής, που μητέρα όλων ήταν η γη. (Μπερντιάγεφ)
  • Κανένας από τους δύο δυνατούς του κόσμου δε ρώτησε ποτέ τι είναι σπουδαιότερο: να πάμε στο φεγγάρι ή να καταργήσουμε τη μόλυνση του περιβάλλοντος πάνω στη γη. Να κατασκευάσουμε υπερηχητικά επιβατηγά αεροπλάνα ή να εξαφανίσουμε τη φτώχεια. Τα ζητήματα αυτά θα έπρεπε να εξετασθούν κάτω από το φως ηθικών κριτηρίων...(Κράτς)

Πολιτισμός

Πολυτροπικότητα

Παρουσίαση σε power point

πολυπολιτισμικότητα

http://www.interculturaldialogue2008.eu/333.html?L=8
http://ec.europa.eu/news/employment/080430_1_el.htm
http://www.ypepth.gr/el_ec_page200.htm
http://www.elearningpapers.eu/index.php?lng=el&page=home&vol=7
http://isocrates.gr/content_by_cat.asp?catid=37
http://gym-diap-thess.thess.sch.gr/
http://www.keda.gr/
http://web.auth.gr/eppas/

3ο Φύλλο εργασίας

3ο φύλλο εργασίας
Ο πολυπολιτισμός και διαπολιτισμός μέσα από την εκπαίδευση


Ζούμε στην εποχή πλέον που όλος ο πλανήτης τείνει σταδιακά να αποτελέσει μια μεγάλη πολυπολιτισμική κοινωνία. Στο πλαίσιο του Σχεδίου Εθνικής Δράσης της χώρας μας, η προώθηση του Διαπολιτισμικού διαλόγου συνδέεται με ένα τομέα βασικής σημασίας, αυτόν της εκπαίδευσης τόσο της επίσημης όσο και της ανεπίσημης, σε όλα τα επίπεδα.

Ως εκπαιδευτικοί ενός σχολείου ή μιας ευρύτερης εκπαιδευτικής κοινότητας, προσπαθήσετε να σχεδιάσετε στα πλαίσια του Ευρωπαϊκού Έτους Διαπολιτισμικού Διαλόγου 2008 , συγκεκριμένες διδακτικές παρεμβάσεις και πρωτοβουλίες που θα αναλαμβάνατε για την προώθηση των αρχών της ειρηνικής συμβίωσης των ατόμων στις σύγχρονες πολυπολιτισμικές κοινωνίες. Τα στοιχεία που θα συγκεντρώσετε μπορείτε να τα οργανώσετε στη συνέχεια ως ένα project , το οποίο θα αναρτήσετε στο ιστολόγιο σας
Αφού αντλήσετε υλικό από την προτεινόμενη δικτυογραφία, προβληματιστείτε σχετικά με τους τρόπους με τους οποίους θα μπορούσαν να συμμετάσχουν στην υλοποίηση των δράσεων του Διαπολιτισμικού Διαλόγου οι φορείς της εκπαίδευσης τόσο μεταξύ τους όσο και σε συνεργασία με ανάλογους φορείς του εξωτερικού.

Πιο συγκεκριμένα μπορείτε να προσπαθήσετε να απαντήσετε και στα ακόλουθα ερωτήματα :
α) Πιστεύετε πως δράσεις όπως Το Ευρωπαϊκό Έτος Διαπολιτισμικού Διαλόγου 2008 μπορεί να συμβάλλουν στην ενδυνάμωση της κατανόησης, της ανεκτικότητας της αλληλεγγύης και της συνείδησης του κοινού πεπρωμένου των πολιτών κάθε πολιτισμικής προέλευσης;

β) Με ποιους άξονες θα σχεδιάζατε τις παρεμβάσεις και τις πρωτοβουλίες που θα αναλαμβάνατε;

γ) Ποια οφέλη πιστεύετε πως αποκομίζουν τα παιδιά που φοιτούν σε πολυπολιτισμικά σχολεία;

δ) Με ποιους συγκεκριμένους τρόπους πιστεύετε πως η γνώση της ιστορίας μπορεί να βοηθήσει να αποφύγουμε τα λάθη του παρελθόντος και να αντιληφθούν τον όρο «ιστορικό ον» σε σχέση με τον πολιτισμό;

ε) Σε ποιο βαθμό μπορούν τα σχολικά μαθήματα -και ποια-να θέσουν έναν ευρύτερο προβληματισμό και να οδηγήσουν σε άρση των προκαταλήψεων και των εθνικιστικών στερεοτύπων;

στ) Ο χώρος της εκπαίδευσης έχει τη δυνατότητα και σε ποιο βαθμό να συμβάλλει στη διαμόρφωση μιας οικουμενικής πολυπολιτισμικής αντίληψης;

ζ) Ποιο είναι το κοινό πολιτισμικό πλαίσιο πάνω στο οποίο θα μπορέσει να θεμελιωθεί η μελλοντική πολυπολιτισμική κοινωνία;

η)Οι μαθητές οφείλουν να αντιλαμβάνονται τον πολιτισμό ως ένα κλειστό απομονωμένο σύστημα ή ως μια δυναμική διαδικασία αλληλεπίδρασης που οδηγούν σε μεταμορφώσεις και εξελίξεις;

θ) Μπορεί και σε ποιο βαθμό να επηρεάσει η πολυπολιτισμικότητα τη λειτουργία και το πρόγραμμα σπουδών της εκπαίδευσης;

Ερωτηματολόγιο

Ανοιγμα ερωτηματολογίου

Τρίτη, 6 Μαΐου 2008

Η έννοια "Πολιτισμός"

Εκδοχή 1: Αρχικό
Εκδοχή 2: από το λεξικό Μ. Τριανταφυλλίδη
Εκδοχή 3: με εικόνες
Εκδοχή 4: κατά τον Αριστοτέλη
Εκδοχή 5: τελικό εργαστηρίου

Οικολογία

4o Φύλλο Εργασίας
«Ανθρωπος και φυσικό περιβάλλον»


1. Είναι αδιαμφισβήτητο ότι η σύγχρονη κοινωνία αντιμετωπίζει μια άνευ προηγουμένου οικολογική κρίση, καθώς η παγκοσμιότητα των περιβαλλοντικών προβλημάτων απειλεί πλέον ολόκληρο τον πλανήτη. Για την αντιμετώπιση του προβλήματος έχουν διαμορφωθεί 2 τάσεις : της «ρηχής» και της «βαθιάς» οικολογίας. Χωριστείτε σε 2 υποομάδες και, αφού αντλήσετε και επεξεργαστείτε ψηφιακό υλικό από την προτεινόμενη δικτυογραφία ή αλλού, οργανώστε έναν τρίλεπτο αγώνα αντιλογίας παρουσιάζοντας τις απόψεις και τα επιχειρήματα των 2 αυτών τάσεων.

2. α) Ο άνθρωπος, κατά την άποψή σας, πρέπει να είναι «ιδιοκτήτης» της φύσης ή απλά ένα μέρος της;

β) Συμφωνείτε με την άποψη ότι πρέπει να θεωρείται βανδαλισμός και κάθε βαναυσότητα απέναντι στο φυσικό περιβάλλον και όχι μόνο απέναντι στα ανθρώπινα δημιουργήματα;

γ) Θεωρείτε προϋπόθεση της οικολογι­κής ηθικής την αμφισβήτηση του αν­θρωποκεντρικού κοσμοειδώλου και γι­ατί;

δ) Ποιοι ηθικοί περιορισμοί επιβάλλο­νται στους ανθρώπους από τη συνειδη­τοποίηση του γεγονότος ότι οι ίδιοι δεν αποτελούν παρά ένα μικρό τμήμα της βιόσφαιρας, που περιλαμβάνει επιπλέ­ον μη ανθρώπινα όντα;

4. α) Έστω ότι είστε οπαδός της “ρηχής” οικολογίας. Ποια είναι η θέση σας στο πρόβλημα των δικαιωμάτων των ζώων;

β) Αναζητήστε το περιεχόμενο του όρου «οικολογικός φεμινισμός» και απαντήστε επιχειρηματολογώντας αν και κατά πόσο μια οικο-φεμινίστρια πρέπει να συμμετέχει σε βίαιες ενέργειες για την προστασία του περι­βάλλοντος;

5. α) Ένα παλιό οικολογικό σύνθημα λέει: “Τη γη δεν την κληρονομήσαμε από τους πατεράδες μας, τη δανειστήκαμε από τα παιδιά μας”. Ποιες ανησυχίες σχετικά με το περιβάλλον προβάλλει το σύνθημα αυτό;

β) Ένας ορισμός που έχει προταθεί από οικολόγους για το τι είναι “σκουπίδι”, είναι ο παρακάτω: "Σκουπίδι είναι κάτι που βρίσκεται σε λάθος θέση”. Σχολιά­στε τον, αφού πρώτα συμβουλευτείτε τους νόμους της οικολογίας του Μπάρυ Κόμονερ στο απόσπασμα που περιέχεται στο εγχειρίδιο του μαθητή..

2ο Φύλλο Εργασίας

Περί πολιτισμικών αλληλεπιδράσεων

1. Χωριστείτε σε δύο υποομάδες με τα εξής θέματα προς διερεύνηση: α) Η Ελλάδα ως δανειστής πολιτισμικών αγαθών και β) Η Ελλάδα ως δανειολήπτης πολιτισμικών αγαθών. (δεν υπάρχει χρονικός ή τοπικός περιορισμός).

2. Αναζητήστε στο διαδίκτυο και στο υπάρχον υλικό του ιστολογίου αντιπροσωπευτικά τεκμήρια αυτών των διαπολιτισμικών δανείων (πχ. αντικείμενα καθημερινής χρήσης, έργα τέχνης, έθιμα, γλώσσα, ψυχαγωγία κλπ.) και αποθηκεύστε τα στον φάκελο της ομάδας σας. Θα ήταν χρήσιμο οι δυο υποομάδες να επιλέξετε και κάποια κοινά στοιχεία, ώστε να είναι πιο εμφανές το ισοζύγιο των πολιτισμικών ανταλλαγών.

3. Ερώτημα: Υπάρχει παρθενογένεση και πολιτιστική “καθαρότητα” ή οι πολιτισμοί βρίσκονται σε μια διαρκή σχέση αλληλεπίδρασης, αμοιβαίων δανείων και εξέλιξης; Συζητήστε το στην ομάδα και καταλήξτε σε κάποιες διαπιστώσεις-κρίσεις.

4. Καταγράψτε τις απόψεις σας σχηματικά σε Word ή Power Point τις θέσεις σας. Μπορείτε να εμπλουτίσετε την παρουσίαση της απάντησής σας με όποιον τρόπο θέλετε (λχ. εικόνες, ήχοι, σχήματα, animation).

5. Σχετικά ερωτήματα:

α) Οι πολιτισμοί συνιστούν κλειστά-στεγανά και απομονωμένα συστήματα ή βρίσκονται σε μια διαρκή σχέση αλληλεπίδρασης, αμοιβαίων δανείων και εξέλιξης; Συγκρίνετε (με ιστορικά παραδείγματα) πολιτισμούς ανοιχτούς σε επιδράσεις με άλλους σχετικά απομονωμένους.

β) Ποια πολιτισμικά στοιχεία ανά τις εποχές συνιστούν ορόσημα στην εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού και πόσα από αυτά συνιστούν ελληνικά επιτεύγματα;

γ) Ποιοι λόγοι ωθούν στην υιοθέτηση ξένων πολιτισμικών αγαθών;

δ) Θεωρείτε ότι η βίαιη επιβολή ή η ειρηνική συνύπαρξη προάγουν περισσότερο την υιοθέτηση ξένων πολιτισμικών αγαθών;

ε) Με ποιους μηχανισμούς/διαδιακασίες υπερισχύει ένας πολιτισμός σε έναν άλλο; Δώστε παραδείγματα.

στ) Ποιο είναι το αποτέλεσμα αυτής της επίδρασης των πολιτισμών; Καταγράψτε κάποια βασικά οφέλη και κινδύνους.

ζ) Τι συμβαίνει όταν ο άνθρωπος ενός πολιτισμικού περιβάλλοντος θεωρεί έναν άλλον πολιτισμό ανώτερο από τον δικό του;

η) Το παρακείμενο έργο του Μανέ με το σχόλιό του πώς σχετίζονται με το ζήτημα της υπέρβασης των ιδίων πολιτισμικών χαρακτηριστικών;

θ) Οι πολυπολιτισμικές κοινωνίες είναι γνώρισμα της σύγχρονης παγκοσμιοποίσης ή συναντούνται και στο παρελθόν. Τεκμηριώστε την απάντησή σας.

ι) Θεωρείτε ότι μπορεί να ανασχεθεί η τάση της πολυπολιτισμικότητας των κοινωνιών ή είναι μονόδρομος; Και γιατί;

ια) Παρ’ όλες τις διακηρύξεις οικουμενικών αρχών πώς αιτιολογείτε τις συνεχείς συγκρούσεις και τον δογματισμό;

ιβ) Έχετε υπόψη σας σύγχρονα φαινόμενα βανδαλισμού, εξαφάνισης ή αλλοίωσης των πολιτισμικών χαρακτηριστικών ενός λαού από τρίτους;

ιγ) Να σχολιάσετε τη φράση «Δεν υπάρχουν ποιοτικά ανώτεροι και ποιοτικά κατώτεροι πολιτισμοί. Υπάρχουν πολλοί και διαφορετικοί πολιτισμοί, ο καθένας από τους οποίους είναι μια ξεχωριστή κατάθεση στην πανανθρώπινη πολιτισμική προσπάθεια.»

ιδ) Με δεδομένο ότι οι σύγχρονες κοινωνίες είναι έντονα πολυπολιτισμικές, βάσει ποιων αξιών, πιστεύετε ότι θα πρέπει να οικοδομήσουμε το μέλλον;

Σάββατο, 19 Απριλίου 2008

1ο Φύλλο Εργασίας

1ο Φύλλο Εργασίας

Περί αξιολόγησης των πολιτισμών


1. Στο πλαίσιο της ομάδας σας επιλέξτε 5-6 διαφορετικούς πολιτισμούς (δεν είναι απαραίτητο να προέρχονται από την ίδια εποχή και γεωγραφικό χώρο).

2. Αναζητήστε στο διαδίκτυο και στο υπάρχον υλικό του ιστολογίου αντιπροσωπευτικά στοιχεία αυτών των πολιτισμών (αντικείμενα καθημερινής χρήσης, έργα τέχνης, έθιμα κλπ.) και αποθηκεύστε τα στον φάκελο της ομάδας σας. Θα ήταν χρήσιμο να επιλέξετε κοινά στοιχεία (πχ. αγγεία, ενδυμασία, μουσική, θρησκευτική τέχνη, οικολογική συμπεριφορά, γλώσσα) για τους επιλεγμένους πολιτισμούς.

3. Ερώτημα: Ποιος πολιτισμός είναι ανώτερος έναντι των άλλων; Συζητήστε τη διαβάθμισή τους. Στην περίπτωση αυτή, με ποια κριτήρια αποτιμήσατε την αξία των πολιτισμών; Αν πάλι δυσκολεύεστε, ποια προβλήματα-ενστάσεις προκλήθηκαν κατά τη συζήτηση;

4. Καταγράψτε σχηματικά σε Word ή Power Point τις θέσεις σας. Μπορείτε να εμπλουτίσετε την παρουσίαση της απάντησής σας με όποιον τρόπο θέλετε (λχ. εικόνες, ήχοι, σχήματα, animation).

5. Σχετικά ερωτήματα:

α) Είναι σημαντικοί όλοι οι λαοί ή υπάρχουν κατώτεροι και ανώτεροι, βάρβαροι και πολιτισμένοι, αναπτυγμένοι και υπανάπτυκτοι; Αιτιολογήστε τις απόψεις σας και εξηγήστε γιατί κατά εποχές δόθηκαν αυτοί οι χαρακτηρισμοί; (αναφερθείτε σε ιστορικά παραδείγματα).

β) Είναι θεμιτό (political correct) να συγκρίνουμε διαφορετικούς πολιτισμούς; Βάσει ποιων κριτηρίων θα τους συγκρίνατε; Αλλάζοντας οπτική, σκεφτείτε διαφορετικά κριτήρια· στην περίπτωση αυτή πόσο αλλάζει η αποτίμησή τους;

γ) Είναι δυνατόν να κατανοήσουμε ξένους πολιτισμούς, όντας οι ίδιοι φορείς ενός διαφορετικού πολιτισμικού πλαισίου;

δ) Οι πολιτισμοί είναι συμβατοί ή ασύμβατοι μεταξύ τους; Για παράδειγμα, πώς μπορεί κανείς να συγκρίνει τον πολιτισμό ενός νησιού στον ειρηνικό ωκεανό με έναν αιγαιοπελαγίτικο;

ε) Μπορείτε να καταλήξετε σε κάποια βασικά οικουμενικά κριτήρια αξιολόγησης (ηθικά, αισθητικά ή άλλα.); Πού εντοπίζετε τη δυσκολία;

στ) Η αδυναμία σύγκρισης διαφορετικών ιδεών μήπως ενέχει τον κίνδυνο ενός ακραίου πολιτισμικού σχετικισμού;

ζ) Θεωρείτε ότι: α) η Αφροδίτη της Μήλου είναι καλύτερο έργο τέχνης από ένα αφρικανικό ξόανο; β) η Πολιτεία του Πλάτωνα είναι ανώτερο έργο από έναν ινδιάνικο μύθο; γ) είναι απαράδεκτο να υπάρχουν κοινωνίες που λιθοβολούν τη γυναίκα που μοιχεύει; Προσπαθήστε να επιχειρηματολογήσετε.

η) Πώς εξηγείτε ότι σήμερα κάποια έργα τέχνης ξεπερνούν την εποχή τους και αποχτούν οικουμενική αναγνώριση;

θ) Υπάρχουν οικουμενικές αξίες ή κανόνες που διαπνέουν όλους τους πολιτισμούς;

ι) Μπορείτε να υποθέσετε σε ποιους προκάλεσε αρνητικά σχόλια ο πίνακας του Ρενουάρ και γιατί; Αναζητήστε παραδείγματα αντιδράσεων σε άλλα καλλιτεχνικά έργα.

ια) Ο εκάστοτε πολιτισμός (λχ. ο νεοελληνικός) είναι ομοιόμορφος ή ενέχει ποικίλα και συχνά αντιφατικά στοιχεία;